Sistemul monetar bizantin

Sistemul monetar bizantin s-a vrut a fi continuarea Imperiului Roman timpuriu diferind prin faptul ca prezenta elemente crestine scrise in limba greaca, limba dominanta in noul Imperiu Roman de Rasarit. Sistemul monetar roman a suferit puternice transformari odata cu inflatia din a doua jumatate a secolului al III-lea, astfel ca un nou sistem a luat nastere, treptat, sub imparatul Diocletian si sub succesorul sau crestin Constantin cel Mare.

Noul sistem implica o moneda de aur cu denumirea de sollidus in limba latina sau nomisma in limba greaca si un numar variabil de cupiuri de argint, bilon (argint degradat) si bronz, ale caror greutati au fost modificate de mai multe ori pe parcursul a patru secole si ale caror nume si relatii de valoare au fost mult timp subiect de dezbatere. Monedele subsidiare ale lui Constantin s-au prabusit in secolul al cincilea, in timpul invaziilor barbare. Tot ce a supravietuit reformei lui Anastasie I a fost sollidus-ul de aur si doua fractii ale sale – jumatatea de sollid (semissis) si treimea de sollid (tremissis) si un ban mic cunoscut ca nummus ce reprezenta ca valoare, la mijlocul sec al V-lea, 1/7200 parte dintr-un solidus si cantarea mai putin de un gram. Moneda lui Constantin cel Mare a circulat pana la reforma monetara a lui Alexie Comnenul. Aceasta cantarea 4,55g si valora 24 siliquae, avand diametrul de 22 mm.

Sollidus-ul a avut o perioada de stabilitate ce a durat pana in sec. al XI-lea, devenind baza sistemului monetar roman.

Cu ajutorul acestei monede, care a inlocuit moneda aureus batuta de Diocletian, Constantin cel Mare isi va finanta armata si razboaiele civile. Nevoia de a crea o moneda mai stabila il va face pe imparatul Anastasie I, in anul 498, sa introduca o serie de multipli de nummus, cea mai mare dintre ei fiind Follis-ul. Aceasta denominare reprezinta una dintre cele mai importante evenimente din istoria sistemului monetar bizantin. Aparitia follis-ului de bronz s-a facut deoarece monedele de cupru erau tot mai rare iar asta nemultumea profund populatia saraca. Reforma monetara inceputa de catre Anastasie este privita ca fiind inceputul numismaticii bizantine si poate fi impartita in cinci perioade. Prima perioada se desfasoara din timpul lui Anastasie I (491-518) si pana la mijlocul secolului al VIII-lea si se caracterizeaza prin aparitia a trei cupiuri de monede de aur si patru, chiar cinci, cupiuri de cupru si argint. A doua perioada incepe in sec. al VIII-lea si se sfarseste in sec. al XII-lea si se caracterizeaza prin simplificarea sistemului monetar la doar trei denominatii, cate una din fiecare metal. Astfel apare Nomisma, o moneda din argint cunoscuta ca un miliaresion si a foliilor. A treia perioada dateaza din perioada lui Alexius Comnenul (1081-1118) si dureaza pana la sfarsitul sec. al XIII-lea. Aceasta perioada se caracterizeaza prin utilizarea mai multor tipuri de monede din metal degradat care erau total diferite de monedele normale, fiind de forma concava. Cea mai valoroasa moneda a fost hyperpyron-ul care era fabricata din aur usor de baza si care a inlocuit nomisma veche care era fabricata din aur pur, iar o moneda cu mai mult aur a reinviat functiile defunctului tremissis. Hyperpyron-ul a ramas in circulatie pana in anul 1350, mai apoi, ramanand in uz doar ca o suma de bani in cont.

A patra perioada incepe la scurt timp dupa anul 1300 si dureaza pana la mijlocul sec. al XIV-lea. In aceasta perioada se introduce o noua moneda denumita basilicon pe modelul ducatului de argint de la Venetia si o moneda mica de cupru cunoscuta cu denumirea de assarion. In cea de-a cincea perioada si ultima, este cuprins intervalul de timp care dureaza de la mijlocul secolului al XIV-lea si tine pana la caderea Constantinopolului in anul 1453. Aceasta perioada este caracaterizata prin disparitia monedei de aur implicand o revenire la moneda din argint. Moneda de argint va fi mai mare si mai grea decat orice alta moneda care a precedat-o.

Evolutia sistemului monetar bizantin este o consecinta a conditiilor economice si financiare a imperiului in decursul istoriei sale. Astfel se face ca in prima perioada situatia finantelor publice a fost una relativ infloritoare marcata de o economie monetara in traditie romana, situatie care a continuat pana la invaziile persane si arabe din secolul al VII-lea. A doua perioada a fost una de contractie generala a resurselor publice monetare si a schimburilor private ce a durat pana la mijlocul secolului al X-lea. A treia perioada care a inceput in sec al XIII-lea a adus cu ea o extindere in randul populatiei si al resurselor in care monedele de aur au inceput sa reaminteasca de prestigiul monedelor imperiului din vechime.  Acest prestigiu a supravietuit dezastrului de la 1204 dar dupa acest eveniment imperiul a ramas doar o umbra a celui de dinainte in ciuda recuperarii Constantinopolului de catre greci in anul 1261.

In a patra si a cincea perioada influenta vestica se va accentua a asupra sistemului monetar bizantin care acum se observa si asupra simbolurilor imprimate pe monede. Dupa anul 1400 monedele bizantine au devenit nesemnificative, banii italieni devenind moneda principala de circulatie. Totusi, in Imperiul Bizantin circulau niste monede in forma de cupa ce se numeau trahi si au fost batute din aur degradat si din argint degradat (billon).  Revenind la reforma lui Anastasie I, in acel moment au existat doar patru monetarii in imperiu care au contractat teritoriile din estul Mediteranei dar  care, dupa cucerirea Balcanilor, a Africii de Nord, a Italiei si a unei portiuni din Spania de catre Iustinian, a rezultat o crestere semnificativa a numarului acestora. In ceea ce priveste monetariile de seama acestea se aflau la Constantinopol, Nicomedia si Cyzicus pe partea asiatica a Hellespont-ului, in Antiohia (Siria), Alexandria (Egipt) si Tesalonic in Balcani.

In secolul al VII-lea numarul monetariilor a fost redus foarte mult initial ca urmare a unei reorganizari administrative in anul 629 dar si din cauza pierderii Balcanilor in fata slavilor, a jumatate din Italia in fata lombarzilor, a Siriei, Egiptului si a intregii Africi de Nord.

Constantinopolul a ramas singura monetarie din est in timp ce monetariile provinciale din vest au supravietuit atata timp cat teritoriile respective au ramas sub conducerea bizantina. Ultima monetarie vestica ce a supravietuit a fost Siracuza, in Sicilia, care a cazut in mainile arabilor in anul 878.

Monetaria din Tesalonic a reinviat in  secolul al XI-lea si a devenit de o mare importanta imperiului in ultimele sale zile de existenta dar produsele sale nu au fost marcate in mod specific si pot fi identificate doar prin studierea caracteristicilor sale de stil si forma. In ceea ce priveste grafica monedelor bizantine la inceput acestea purtau inca simbolurile vechiului Imperiu Roman defunct precum portretele unor imparati, personaje mitologice, zeitati sau aluzii cu semnificatii cum ar fi FELIX TEMPORA REPARATIO (promisiunea intoarcerii vremurilor bune), ceea ce reprezentau in acel moment un grup de valori comune. Moneda batuta de Iustinian in anul 692, pe care pentru prima data apare pe revers chipul lui Iisus Hristos, a reprezentat un model pentru cele care aveau sa urmeze dupa criza iconoclasta. Pe revers legenda era IHS CRIST DS REX REGNATIUM, ceea ce insemna IISUS HRISTOS IMPARATUL IMPARATILOR, ceea ce demonstra ca elementele crestine incepeau sa predomine in interiorul noului Imperiu Roman.

Odata cu conciliul iconoclast de la Hiera se specifica ca: „Natura divina este necircumscribila si nu poate fi descrisa pe nici un suport oricare ar fi el. Numele lui Hristos inseamna in acelasi timp Dumnezeu si om si icoana lui Hristos ar trebui sa fie o imagine a intruparii lui Dumnezeu si a Fiului. Acest lucru nu este posibil” si ca urmare a acestui fapt imaginea de pe monede a sfarsit prin a purta exclusiv insemnele autocratorului si insemnele puterii administratiei sau simbolurile natiunii.

Standard

Cultul morţilor

„Chiar şi în moarte creştinul continuă să facă parte din Trupul viu şi înviat al lui Iisus Hristos, în care el s-a încorporat prin Botez şi Euharistie. Astfel că, prin rânduiala înmormântării, Biserica se adună pentru acest fapt, vizibil doar ochilor credinţei, dar deja gustat de fiecare creştin care posedă privilegiul de a trăi, cu anticipaţie, în Împărăţia ce va să vină”.[1]

Încă din perioada Paleolitică oamenii au construit unelte care să distrugă şi să producă moartea celorlalte vieţuitoare şi chiar a celorlalţi semeni, astfel că fenomenul morţii a suscitat o atenţie sporită. O atenţie sporită căreia umanitatea i-a dedicat o serie întreagă de ritualuri. Ritualuri care, în timp, s-au diversificat şi au luat forme tot mai interesante în funcţie de spaţiul si de particularităţile societăţii în care se năşteau.[2]

În aproape toate religiile se întâlneşte convingerea că viaţa omului continuă după moarte. Având la bază această credinţă, în de-a lungul istoriei, s-a întemeiat ceea ce se numeşte cultul morţilor.[3]

Moartea era prezentă în interiorul societăţii prin comemorarea liturgică, prin vise, viziuni cât şi prin rămăşiţele pământeşti, în special cele ale sfinţilor.[4]

Cultul morţilor reprezintă, de fapt, grija pe care o au cei vii de a menţine legătura spirituală cu cei decedaţi şi modalitatea prin care aceştia încercau să le uşureze situaţia în lumea de dincolo, prin diferite rituri şi ceremonii, prin rugăciunea către Dumnezeu pentru odihna lor netulburată şi pentru iertarea păcatelor care se realiza prin jertfe şi fapte de milostenie sau prin diverse acte care se considerau a fi de folos celor adormiţi.[5]

Istoricul Eusebiu din Cezareea, vorbind despre moartea împăratului Constantin cel Mare, scria: Tot poporul cu preoţii adresau lui Dumnezeu rugăciuni fierbinţi însoţite de lacrimi şi de adânci suspine pentru sufletul împăratului Constantin”.

În interiorul teologiei bizantine cultul morţilor se baza pe multe dovezi scripturistice şi patristice  referitoare la rugăciunile pentru morţi, încât pomenirea morţilor era chiar o datorie în marea poruncă a iubirii, izvorâtă din adevărul de credinţă al Evangheliei.

Pentru bizantini moartea fizică nu reprezenta nicidecum „trecerea în nefiinţă”, distrugerea totală sau pieirea persoanei, deoarece sufletul era nemuritor. Cel mort cu adevărat era cel necredincios, întrucât era despărţit de Dumnezeu.[6]

Moartea fizică nu-i putea despărţi total pe cei ce credeau în Iisus Hristos cel înviat din morţi care se aflau uniţi în iubirea lui, de aceea adevăraţii creştini menţineau, prin rugăciune, legătura iubirii cu cei adormiţi. Astfel, cei care au murit fizic nu mai pot face nimic pentru mântuirea lor, însă ei pot fi ajutaţi prin rugăciunile celor vii, mai ales ale Bisericii. În sfânta scriptură  astfel de rugăciuni sunt practicate şi devin o datorie a celui rămas în viaţă.[7]

Terulian scria într-una din operele sale: „Noi aducem ofrande pentru cei morţi în fiecare an la ziua morţii lor”. O asemenea opinie o împărtăşea şi Sfântul Epifanie de Salamina, care, combătând învăţătura lui Arie, care nega rostul şi eficacitatea rugăciunilor pentru morţi scria: „Pentru cei morţi se fac pomeniri pe nume, săvârşindu-se rugăciuni şi servicii publice şi milostenii”.[8]

Rugăciunile pentru cei morţi erau în strânsă legătură cu judecata particulară şi cu starea sufletului de după ea, până la judecata obştească. În tot acest interval de timp şi pentru acest timp interveneau cei vii pentru decedaţi pentru ameliorarea situaţiei lor sau pentru proslăvirea celor aleşi.

Se considera faptul că viaţa de dincolo de mormânt era o viaţa conştientă şi activă într-un oarecare sens. Cei buni îşi continuau viaţa lor bună de pe Pământ mărinduşi fericirea, cugetând, simţind şi dorind, iar cei răi, cu multe păcate, continuau să ducă o viaţă plină de ură şi de invidie la fel ca pe pământ.

Un lucru important era faptul că se credea că după moarte unele păcate puteau fi chiar iertate şi aceasta se putea face doar cu ajutorul rugăciunilor.

În ceea ce priveşte biserica, aceasta, prin intermediul preoţilor săi săvârşea Pomenirea ce însemna de fapt o scurtă slujbă făcută pentru cei morţi, fie prin pronunţarea numelui lor la Proscomidie şi prin punerea unor ectenii la momentul potrivit din Liturghia catehumenilor, fie printr-o slujire a parastasului pe scurt, după rânduiala arătată în Liturghier. Pomenirea cât şi parastasul erau deosebit de atent urmărite de către credincios. În cadrul liturghiei familia trebuia să facă cât mai mult cu putinţă ca răposatul să fie pomenit de cât mai multe ori.

În timpul slujbei la biserică se păstra o atmosferă de linişte şi reculegere ca o modalitate de a se exprima respectul faţă de persoana decedată.[9]

Mai apoi se serveau Pomenile care erau mese de milostenie ce se dădeau în amintirea celui adormit, spre folosul oamenilor nevoiaşi. Acestea aveau menirea ca, împreună cu rugile bisericii, să ajute şi să uşureze situaţia din „lumea de dincolo” a celui decedat.

În folosul decedatului erau aprinse şi lumânările în locuri special amenajate în interiorul sau curtea bisericii. Lumânarea reprezenta o ofrandă pentru Dumnezeu oferită de credincioşi ca semn de oferire a sufletului lor către Dumnezeu.[10]

Trupul decedatului era aşezat într-un coşciug şi introdus în groapă. Este de menţionat faptul că în vremurile păgâne morţii erau depuşi într-un sarcofag. În limba greacă termenul de „sarcofag” însemna „mâncător de trup” sau „mâncător de carne”, deoarece carnea trupului cel mort  se descompunea şi era mâncată de viermi. Creştinii nu au mai numit coşciugul sarcofag ci sicriu, adică o cutie sau un chivot în care se păstra un obiect de mare preţ, un odor. Acel odor era trupul creştinului care era templu al Sfântului Duh. Din acest motiv la creştinii bizantini trupul nu se ardea, precum în alte religii, ci se aşeza în sicriu, iar sicriul se depunea în mormânt cu faţa spre răsărit, aşteptând venirea în slavă a lui Iisus Hristos, Răsăritul Cel de Sus.[11]

Această preţuire a trupurilor celor decedaţi continua şi după îngropământ, familia îngrijind mormântul şi depunând flori.

Se considera faptul că prin modul în care un popor îşi respecta copiii, bătrânii şi morţii îşi arăta astfel gradul de credinţă.

Cel care rămânea în viaţă avea obligaţia de a păstra memoria celui mort, a familiei, a numelui dar şi a faptelor celui decedat. În acest mod se considera că mortul făcea încă parte integrantă din comunitate şi nu dispărea odată cu moartea sa.

În interiorul familiei se discuta despre drepturile şi rolul decedatului în ceea ce însemna proprietatea şi continuitatea familială.

Zilele de pomenire individuală sau colectivă, erau momente de vie şi profundă comuniune cu cei răposaţi. Acele zile trebuiau respectate şi cultivate, căci prin aceasta se întreţinea viu cultul morţilor şi legătura cu pământul care acoperea osemintele.[12]

În ceea ce privea comunitatea, aceasta avea obligaţia să fie alături de cei îndoliaţi care îşi plângeau morţii. Prezenţa celor din comunitate alături de cel îndoliat avea rolul de a îl întări spiritual pe cel din urmă şi de a-l face mai capabil de a privi moartea celui drag ca o transformare a realităţii şi nici decum ca o despărţire, căci cel mort, împreună cu Dumnezeu, avea să fie „alături de cel în viaţă” pe toată durata vieţii celui rămas „pe pământ”.[13]

Cultul morţilor era strâns legat şi de simbolistica creştină. Un simbol puternic era crucea care, prin atribuirea ei, putea asigura acces la puterea lui Dumnezeu. Prezenţa crucii avea rolul de a sfinţi şi de a-i da mortului binecuvântare din partea Christosului, care, El însuşi invinsese moartea, aşa cum se presupunea că şi mortul reuşea. Crucea mai reprezenta şi simbolul identităţii creştine al celui mort.[14]

O altă modalitate de a uşura misiunea celui mort în tărâmul de dincolo o reprezenta rugăciunea către sfinţi. Sfinţii, persoane decedate la rândul lor, erau consideraţi a fi nişte modele de spiritualitate în interiorul religiei creştine care, între timp devenise nişte mijlocitori între Divinitate şi pământeni.

Prin intermediul şi cu ajutorul sfinţilor decedatul putea în continuare să comunice cu cel în viaţă prin vise sau viziuni şi putând fi ferit, în acelaşi timp de anumite lucruri rele care puteau să i se întâmple.

Sfântul Chiril al Ierusalimului (386) spunea că: „Noi ne rugăm pentru Sfinţii Părinţi şi episcopii adormiţi şi, în scurt, pentru toţi cei mutaţi înainte de noi, crezând că vor dobândi cel mai mare folos sufletele pentru care se face rugăciunea la jertfă sfântă şi preaînfricoşătoare ce este pusă înainte”.[15]

Începând cu epoca paleocreştină, mormântul sfântului era locul hărăzit cultului său. Mormântul reprezenta şi proba definitivă a sfinţeniei, pentru că diferenţa dintre osemintele unui muritor de rând şi moaştele unui sfânt era fundamentală aşa cum ni se dezvăluia cât se poate de limpede în Minunile Sfintei Tecla. Sfintei muceniţe îi era închinat un mare sanctuar din Seleucia, în Isauria (Asia Mică sud-estică).

În jurul anului 400, episcopul de Seleucia autorizează, în urma unor presiuni înmormântarea unui personaj important şi respectat în partea de miazăzi a naosului acestui sanctuar al sfintei Tecla. De cum au început groparii treaba sfânta i-a oprit. Mai apoi sfânta i-a apărut în vis epicopului dojenindu-l pentru faptul de a-i fi dezonorat biserica introducând în ea duhoarea cimitirelor şi a mormintelor. Mormintele şi bisericile, spune sfânta, nu au nimic în comun cu excepţia cazurilor în care morţii nu sunt morţi, sau mai curând vieţuiesc întru Domnul, fiind vrednici să-şi împartă sălaşul de veci cu martirii. Astfel, în interiorul bisericii se făcea distincţia – exista morţii morţi şi exista morţii vii, adică sfinţii.[16]

Se considera ca în timpul liturghiei sfinţii erau prezenţi printre oameni, fiind capabili chiar să influenţeze situaţia credincioşilor în oricare aspect al vieţii. Aceştia jucau un rol vital în interiorul Bisericii şi chiar al societăţii bizantine. Numele lor erau folosite de către credincioşi ca pe o pomenire permanentă şi ca un respect pentru tot ceea ce au realizat cât timp au fost în viaţă.[17]

Pentru credincioşii bizantini sfinţii erau unelte ale dumnezeirii printre oameni, iar în funcţie de harismele lor, unii sfinţi erau tămăduitori, alţii propăvăduitori, iar alţii învăţători. Prin rugăciunile lor, Dumnezeu se milostivea de oameni. Tot prin sfinţi, Dumnezeu chema la mântuire pe ceilalţi oameni în chip milostiv.[18]

Credincioşii erau într-un fel obligaţi să urmărească modelul de viaţă şi mărturisirea sfinţilor şi să le ceară ajutorul, pentru ca mai apoi aceştia să-i întărească în rugăciune curată către Divinitate.

Se considera că Sfinţii au apărut de la bun început comunităţilor creştine ca fiind qintesenţa a tot ceea ce creştinii aveau mai bun. Prin erosimul lor, comunitatea persevera în vremea persecuţiilor şi sfârşea prin a-i cuceri pe cei care doreau să o distrugă.

Graţie sfinţilor comunitatea îşi alcăuia istoria, îşi constituia monumentele şi îşi strângea rândurile nu doar pentru a rezista ci şi pentru a cuceri lumea.[19]

În ciuda familiarităţii lor cu moartea, romanii se temeau de vecinătatea morţilor şi îi ţineau departe de ei. Cinsteau mormintele pentru că le era frică de reîntoarcerea morţilor, iar cultul pe care-l consacrau mormintelor şi strămoşilor avea drept menire să împiedice revenirea defuncţilor, care-i putea tulbura pe cei vii. Morţii îngropaţi sau incineraţi erau consideraţi impuri. Aşezaţi prea aproape,ei puteau să-i pângărească pe cei în viaţă.[20]

În timpul anticului Imperiu Roman,sălaşul morţilor trebuia să fie separat de domeniul celorlalţi spre a evita orice contact, în afara zilelor rezervate sacrificiilor aduse spiritelor benefice. Aceasta era o regulă absolută astfel că figura în codul de legi roman: „Niciun mort să nu fie înhumat sau incinerat în interiorul oraşului.”[21]

Această măsură a reluată şi în codul împăratului creştin Theodosius care ordonă să fie scoase în afara Constantinopolului toate cadavrele:”Toate rămăşiţele pământeşti închise î urne sau în sarcofage, să fie scoase din ţărână şi duse în afara oraşului.”[22]

Bibliografie

  • Aries Philippe, Omul în faţa morţii, I Vremea gisanţilor, traducerea Andrei Niculescu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1996.
  • Aries Philippe, Western Attitudes toward DEATH: From the Middle Ages to the Present, traducerea Patricia M. Ranum, Editura The Johns Hopkins University Press, Londra, 1975.
  • Cavallo Guglielmo, Omul bizantin, traducerea Ion Mircea, Editura Polirom, Iaşi, 2000.
  • Kyle Donald, Spectacles of Death in Ancient Rome, Editura Routletge, Londra, 1998.
  • Geary Patrick J., Living whit the dead in the Middle Ages, Editura Cornell University Press, Londra, 1996.
  • Meyendorff John, Teologia bizantină, Tendinţe istorice şi teme doctrinare, traducerea Preot conf. dr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.

[1] John Meyendorff, Teologia bizantină, Tendinţe istorice şi teme doctrinare, traducerea Preot conf. dr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 23.

[2] Donald. G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome, Editura Routletge, Londra, 1998, p. 1.

[3] Philippe Aries, Omul în faţa morţii, I Vremea gisanţilor, traducerea Andrei Niculescu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1996, p. 13.

[4] Patrick J. Geary, Living whit the dead in the Middle Ages, Editura Cornell  University Press, Londra, 1996, p. 9.

[5] Ibidem, p. 14.

[6] John Meyendorff, op. cit., p. 24.

[7] Philippe Aries, Western Attitudes toward DEATH: From the Middle Ages to the Present, traducerea Patricia M. Ranum, Editura The Johns Hopkins University Press, Londra, 1975, p. 8.

[8] John Meyendorff, op. cit., p. 25.

[9] Philippe Aries, Omul în faţa morţii, p. 14.

[10] John Meyendorff, op. cit., p. 24.

[11] Ibidem, p. 25.

[12] Philippe Aries, Omul în faţa morţii, p. 16.

[13] Ibidem, p. 17.

[14] Guglielmo Cavallo, Omul bizantin, traducerea Ion Mircea, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 45.

[15] John Meyendorff, op. cit., p. 27.

[16] Philippe Aries, Omul în faţa morţii, p. 30.

[17] Idem, p. 21.

[18] John Meyendorff, op. cit., p. 32.

[19] Philippe Aries, Omul în faţa morţii, p. 41.

[20] Ibidem, p. 43.

[21] Ibidem, p. 44.

[22] Ibidem, p. 46.

Standard

Dezbaterile Consiliilor de Coroană privind pierderile teritoriale din 1940

Pierzându-şi aliatul tradiţional, România trebuia acum să îşi regândească politica externă. O regândire a politicii externe care să aibă ca prim reper Germania nazistă, ce se părea a fi principala putere în Europa la acel moment.

Se va conveni să se trimită guvernului german o notă prin care să se exprime neliniştea crescândă faţă de mişcările de trupe făcute de Ungaria şi URSS la graniţa cu România. În această notă se va exprima şi „nădejdea de a vedea lărgindu-se cadrul unei colaborări amicale cu Reichul”.

Răspunsul la această notă dat la 2 iunie 1940, de ministrul Reichului la Bucureşti, W. Fabricius, avea să provoace fiori pe spatele diplomaţilor români. Se specifica faptul că strângerea relaţiilor germane cu România aveau să se îndeplinească în măsura în care guvernul român era dispus: „să ia în considerare eventuale cereri de revizuire ale vecinilor săi, ca de pildă ale Rusiei în chestiunea Basarabiei”.

Diplomaţia română răspunde la rândul ei comunicării germane din 2 iunie specificând faptul că guvernul României va începe convorbirile cu guvernul sovietic pentru a rezolva chestiunea basarabeană şi sublinia faptul că aceste tratative nu vor produce: „nici o atingere a bazelor viitoarelor relaţii dintre Germania şi România”. Este de menţionat faptul că după trimiterea acestei note răspunsul Berlinului nu a mai venit.

Eforturile României de păstrare a graniţelor sale se dovedea a fi zadarnic. Înţelegerea dintre Hitler şi Stalin în 1939 făcea ca destinul României să nu mai fie în mâinile propriilor conducători. Se părea că totul depindea acum doar de binevoinţele lui Htler.[1]

Înţelegerea celor doi dictatori cunoscută şi ca Pactul Ribbentrop-Molotov, încheiată la data de 23 august 1939 urma să smulgă din „trupul” României Mari: Basarabia, nordul Bucovinei, ţinutul Herţa, nordul Transilvaniei şi sudul Dobrogei cunoscut ca şi Cadrilater. Astfel România este forţată să cedeze o treime din teritoriu precum şi o treime din populaţia sa.[2]

La 23 iunie 1940, Molotov îl informează pe ambasadorul german la Moscova, F.W. von Schulenburg, că „Soluţionarea problemei Basarabiei nu mai permite acum nicio amânare. Guvernul sovietic tinde acum, ca şi mai înainte la soluţionarea pe cale paşnică, însă este decis să întrebuinţeze forţa în caz că guvernul român refuză o înţelegere paşnică. Pretenţia sovietică se extinde şi asupra Bucovinei care are populaţie ucraineană”.

Deşi nemulţumit de noile pretenţii sovietice care includeau acum şi Bucovina, Berlinul va comunica ruşilor la 25 iunie că Germania este „dezinteresată de problema Basarabiei” şi că este „pregătită, în spiritul înţelegerii cu Moscova, să sfătuiască conducerea română pentru o clarificare paşnică a problemei Basarabiei, în sensul rusesc”.

După o convorbire telefonică urgentă cu Moscova, Gheorghe Davidescu, trimis extraordinar şi ministru plenipotenţiar este chemat de Molotov care îi remite un ultimatum.

În dimineaţa zilei de 27 iunie a fost primită telegrama de la Moscova care curpindea conţinutul ultimatumului:

  1. Să se înapoieze cu orice preţ Uniunii Sovietice Basarabia.
  2. Să transmită Uniunii Sovietice partea de nord a Basarabiei cu frontierele potrivit cu harta alăturată.

Sovieticii cereau Basarabia, ocupată spuneau ei, într-un moment de slăbiciune militară, motivând că majoritatea populaţiei de acolo ar fi rusă şi ucraineană. Rusia nu acceptase niciodată alipirea teritoriului dintre Prut şi Nistru la România iar acum pretenţiile lor se extinsese şi spre nordul Bucovinei. Sovieticii cereau nordul Bucovinei motivând că în acea zonă ar locui ucraineni ai căror strămoşi ar fi avut o vechime de 200 de ani şi cedarea acestui teritoriu ar fi reprezentat o compensaţie pentru cei 20 de ani de exploatare românescă a Basarabiei.[3]

Guvernul sovietic aştepta răspunsul în decursul zilei de 27 iunie. Regele Carol al II-lea menţiona: „Această ştire m-a trăznit ca o lovitură de măciucă şi m-a revoltat în cel mai înalt grad. Este un lucru aşa oribil, încât nicio minte românească nu poate să-l conceapă. Oricari ar fi riscurile, părerea mea este că trebuim să rezistăm la astfel de joncţiuni şi să ne ţinem la ceea ce am spus atât de des, că, dacă vom fi atacaţi, ne vom apăra.”

Carol mai remarca faptul că România nu avea siguranţă pe graniţele Ungariei şi Bulgariei şi risca să fie atacată pe trei fronturi. După consultarea generalilor Iona Ilcuş, ministrul Apărării Naţionale, şi Florea Ţenescu, şeful Marelui Stat Major se hotărăşte convocarea Consiliului de Coroană.

Se părea că puterile Axei erau singurele care puteau da un sprijin eficient României aşa că au fost invitaţi la Palat miniştrii Germaniei şi Italiei iar, între timp, Ministerul Afacerilor Străine a luat legătura cu aliaţii ţării, Iugoslavia, Grecia şi Turcia.

În ceea ce priveşte Germania, Ribbentrop îi dă instrucţiuni lui Fabricius să comunice lui I. Gigurtu, că „în interesul evitării războiului între România şi Uniunea Sovietică nu putem decât să sfătuim guvernul românesc să satisfacă cererile guvernului sovietic”.

Italia se va situa pe aceeaşi poziţie cu Germania iar răspunsurile aliaţilor au fost evazive, încercând să ocolească obligaţiile de membri ale Înţelegerii Balcanice. Se putea observa acum că înţelegerile strategice cu caracter militar ale României cu statele europene aveau importanţă doar pe hârtie.[4] Ba chiar Iugoslavia, membră a Înţelegerii Balcanice, trimite trupe motorizate la graniţa României lângă Banat, cu intenţia probabilă de a profita de o eventuală împărţire a României.

În cadrul Consiliului de Coroană alături de consilierii regali, generalul Arthur Văitoianu, Al. Vaida-Voevod şi A.C. Cuza, au luat parte membrii guvernului, cu excepţia lui Gh. Ionescu-Şişeşti,  şi şeful Marelui Stat Major, generalul Floarea Ţenescu.

După expunerea situaţiei în care se afla România s-a pus chestiunea că era important de a păstra armata intactă pentru zile poate şi mai negre. Între cei prezenţi, consilieri regali şi miniştri s-a format două curente dintre care se remarcau Iorga care era pentru rezistenţă şi Argetoianu care era pentru cedare.[5]

Tendinţa pentru cedare s-a observat încă de la început astfel că rezultatul votului a fost: 11 împotriva ultimatului, 10 pentru primirea ultimatului, 4 pentru discuţii şi 1 rezervat.[6]

Sunt consultaţi şefii armatei, astfel că şeful Statului Major, generalul Ţenescu va declara că armata îşi va face datoria dar a stăruit asupra inegalităţii forţelor militare care aveau să se înfrunte. Conform acestuia aramata română ar putea rezista o vreme retrăgându-se pe Siret dar numai dacă ar conta pe sprijinul unei mari armate aliate şi pe crearea unui front politic care ar crea un nou front militar. Fără un asemenea sprijin statul român ar face bine să accepte ultimatumul sovietiv pentru a nu fi obligaţi mai apoi să cedăm mai mult teritoriu decât ni s-a cerut.

De aceeaşi părere cu cea a generalului Ţenescu era şi Generalul Ilcuş care declara că nu ar trebui să ne batem acolo unde nu am avea şanse de victorie.[7]

  1. Argetoianu declara că după cum mergeau lucrurile în Occident, în Orient nimic nu se putea face fără sprijinul Germaniei. Mai declara faptul că, ştiut fiind că suntem în spaţiul vital al Germaniei, acest stat va avea tendinţa de a ne menţine ca stat independent. Interesul Germaniei era de a înpiedica expansiunea rusească la Dunăre şi în Orientul european, menţionând că ultimul cuvânt va fi al Germaniei dacă aceasta va învinge. Argetoianu era de părere că o înţelegere intimă cu Germania era esenţială şi că mai bine am păstra armata fără să facem război. A mai menţionat că ar fi înţelept să facem ceea ce ne sfătuieşte Berlinul să facem.[8]

La fel precum votul său, Nicolae Iorga, cuprins de emoţie, cere cu stăruinţă mobilizarea ultimului om care putea purta armă. Acesta declara: „Ne batem. Facem ce a făcut şi Finlanda. Nu avem niciun sprijin din partea nimănui. Să murim cu toţii, dar să ne apărăm onoarea. Putem să ieşim zdrobiţi, dar putem ieşi dezonoraţi. Este inutil să mai batem pe la alte uşi.” Aminteşte vorba lui Luther: „Gott helfe uns, ich kann nicht anders”.

După această cuvântare înflăcărată Iorga aduce aminte de erorile pe care diplomaţia românească le-a făcut în tot acest timp nereuşind să întreţină relaţii cordiale cu acest stat. Mai explică faptul că Bucovina de Nord este realmente ucraineană şi nu trebuia să o fi luat iar Cernăuţiul era plini de jidani. Acesta mai amintea şi faptul că ar trebui să ne înţelegem cu bulgarii deoarece Cadrilaterul nu este al nostru ci îl avem datorită lăcomiei lui Ionel Brătianu.[9] Conform aceluiaşi Iorga, ne-am putea înţelege şi cu ungurii, cedându-le din regiunea Nor-Vestului Transilvaniei (Sătmar), unde exista o populaţie străină şi considera că ne-am întins prea mult, iar dacă ne-am fi întins până la Tisa, cum cerea Brătianu, am fi făcut o mare greşeală şi ar fi fost un lucru nedrept.[10]

Printre cei care susţineau părerea lui Iorga se găseau C. Angelescu, Victor Iamandi, G.G. Mironescu şi V. Antonescu. Pentru rezistenţă se mai găseau Ştefan Ciobanu, basarabean de origine, precum şi ardelenii Silviu Dragomir şi Traian Pop.[11]

Victor Iamandi considera că prioritar este să ne batem pentru că nu putem abandona fără luptă o zonă cu 3 milioane de moldoveni, care era, conform acestuia, cea mai românească provincie.

Victor Antomescu era de părere că măcar un gest de apărare s-ar impune. „Dacă Rusia ne atacă, să ne apărăm.”[12]

Petre Andrei declara că: „trebuie mai întâi să ştim ce intenţiuni are Germania. Dacă Germania consideră acest act al ruşilor ca o ocupaţie tranzitorie, cât timp armatele sale sunt angajate în Apus, atunci să ne supunem forţei, evacuând teritoriile cerute. Dacă însă Germania este înţeleasă cu Rusia şi consideră aceasta ca un act definitiv, atunci ostentativ trebuie să ne batem, ca să arătăm astfel că nu cedăm  de bună voie nici o părticică din trupul ţării”.

  1. Giurescu vedea o situaţie mai blândă dacă ne vom spune, subliniind faptul că Germania nu avea interesul de a-i vedea pe ruşi la Dunăre.[13]

Spre sfârşitul dezbaterilor, Gheorghe Tătărescu, arată imposibilitatea rezistenţei împotriva armatei sovietelor şi atrage atenţia că o împotrivire armată ar putea duce la distrugerea completă a armatei române, cotropirea vertiginoasă a ţării şi chiar distrugerea statului român.[14] Totuşi acesta amintea mai devreme faptul că în decembrie 1939 Italia ne-a spus că, în caz de agresiune din partea URSS-ului, România trebuie să reziste şi că Reichul a declarat chiar în repetate rânduri că are nevoie de o Românie tare la Dunăre şi de pace şi linişte în Balcani.[15]

Ministrul Urdăreanu propunea să marcăm atitudinea noastră de rezistenţă prin decretul mobilizării generale iar mai apoi a solicitat părerea tuturor în această problemă. Toţi au părut de acord cu excepţia lui Argetoianu care considera că aceasta ar putea fi interpretată de Rusia ca o provocare şi război.[16]

După aceste consultări interne în cadrul Consiliului de Coroană, guvernul român cere guvernului sovietic o întâlnire pentru a lua în discuţie şi a negocia nota sovietică.[17] Prin propunerea acestor negocieri se urmărea ameliorarea, măcar în parte, a condiţiilor ultimatumului impus de sovietici.

S-a încercat o tragere de timp prin consultări cu Roma şi Berlinul dar aceste două puteri păreau a nu reacţiona pozitiv la apelul diplomaţiei româneşti. Chiar inspectorul diplomatic al Reichului, Manfred von Killinger, sfătuia guvernul român să nu opună rezistenţă că în caz contrar România ar putea pierde mai mult decât Basarabia şi Bucovina.

Sepărea că izloarea externă a României nu va avea decât un deznodământ nefavorabil României – cedarea teritoriilor cerute de URSS.

În seara zilei de 27 iunie 1940, la orele 21, regele Carol al II-lea convoacă din nou Consiliul de Coroană deoarece în şedinţa de dimineaţă nu se luase propriu-zis nicio hotărâre.

Se aştepta acum răspunsul Moscovei în ceea ce priveşte locul de întâlnire al delegaţiilor pentru negocieri cât şi răspunsurile Berlinului, Romei şi a aliaţilor.

Acum lucrurile se schimbase total, deoarece din discuţiile de dimineaţă reiesese clar că rezistenţa era puţin posibilă sau de scurtă durată şi se spera ca prin negocieri să se îmbunătăţească condiţiile ultimatumului.[18] Astfel se face că din cei 26 prezenţi la consiliu numai şase voturi au fost pentru rezistenţă – Nicolae Iorga, Victor Iamandi, Silviu Dragomir, Traian Pop, Ştefan Ciobanu şi Ernest Urdăreanu iar restul milita pentru respectarea ultimatului.[19]

Între timp vin răspunsuri din partea diferitelor puteri europene cărora guvernul României s-a adresat. Germania sfătuia guvernul român să accepte toate pretenţiile teritoriale şi să nu rişte un război cu URSS, Ungaria sau chiar cu Bulgaria. Italia dă acelaşi răspuns. În acelaşi timp vin şi răspunsurile aliaţilor: Iugoslavia dă iar răspunsuri vagi în timp ce Turcia şi Grecia declară că îşi vor face datoria de aliaţi în caz că România va fi atacată de Bulgaria.

Generalul Ţenescu demonstrează, conform ultimelor ştiri, că nu este imposibilă o rezistenţă în faţa a trei armate agresoare. Conform acestuia Rusia, Ungaria şi Bulgaria desfăşurau împreună 141 de divizii armate iar România nu putea să se opună cu mai mult de 40 de divizii armate.[20]

După o intensă pledoarie în care critică pregătirea armatei române, Nicolae Iorga propune retrocedarea Cadrilaterului către Bulgaria, subliniind nedreptatea l-a care a fost supus acest stat, şi păstrarea Turtucaiei ca amintire a trecutului şi a Balcicului care era legat de Regina Maria.

Petre Andrei remarcă faptul că obiectivul lui Hitler a fost de a desfinţa Tratatul de la Versailles şi a anexelor sale şi România Mare, ca şi creaţie a acestui tratat, nu putea să fie cruţată. Acesta a mai menţionat faptul că după ce va face cu România  politica intereselor sale atunci poate statul român va redobândi ceva înapoi. De aceea era necesară păstrarea armatei intacte posibil pentru un viitor conflict cu ungurii.

Carol al II-lea remarcă faptul că se face o mare greşeală de a ceda fără nici o rezistenţă, aproape un sfert din ţară, dar se vedea copleşit de avizul marii majorităţi.[21]

Nemulţumit de răspunsul primit de la Bucureşti, guvernul sovietic va înmâna cel de-al doilea ultimatum guvernului român, în noaptea de 27/28 iunie, arătând clar că nu doreşte niciun fel de negocieri cu privire la pretenţiile sale.[22]

În încercarea de a face faţă situaţiei Regele Carol al II-lea va remania guvernul Gh. Tâtărescu, în sesnsul intrării unor „reprezentanţi ai provinciilor ameninţate” şi a sugerării unei schimbări de curs în politica românească. Astfel la 28 iunie, C. Argetoianu era numit în fruntea Ministerului Afacerilor Străine, iar Alexandru Vaida-Voevod, Ion Inculeţ şi Ion Nistor intrau în guvern ca miniştri secretari de stat.

România renunţă la garanţiile anglo-franceze încercând o apropiere faţă de Reich. În acest trend se înscrie convocarea ministrului german la Bucureşti, Wilhelm Fabricius, pentru a-i transmite lui Hitler că România caută o colaborare mai „intimă” cu Germania ce ar putea fi întărită chiar printr-o alianţă.

Regele cere practic ajutor Fürerului dar răspunsul acestuia va fi extrem de dezamăgitor. România trebuia, mai întâi, să înceapâ negocieri cu Ungaria şi Bulgaria în vederea rezolvării problemelor teritoriale, asta fiind „o condiţie primordială pentru o pacificare reală a Balcanilor”.[23]

În tot acest timp, la 3 iulie 1940 trupele sovietice s-au instalat în Basarabia şi nordul Bucovinei trasând noi graniţe unei Românii în plină dezmembrare.[24]

Spre a iniţia noua politică germanofilă, Carol instalează guvernul I. Gigurtu, la 4 iulie 1940, numind ca titular al Afacerilor Străine pe Mihail Manoilescu, cunoscut pentru simpatiile sale faţă de Italia şi Germanie şi introduce în guvern exponenţi ai Mişcării Legionare, în frunte cu Horia Sima.

Regele va trimite către Hitler la 6 iulie o notă prin care accepta, în principiu, începerea tratativelor cu Ungaria şi Bulgaria. În nota trimisă se sublinia că: „Această declaraţie este legată cu speranţa şi cu încrederea că Fürerul va da României tot sprijinul moral, pentru ca ceilalţi parteneri să nu meargă cu pretenţiile lor dincolo de cadrul dreptăţii naţionale.” Astfel se încerca câştigarea de timp, în speranţa că se va putea schimba atitudinea Berlinului faţă de România şi astfel se va salva existenţa statului, a armatei şi se va minimaliza sacrificiile teritoriale.

Totul se va dovedi a fi făcut în zadar deoarece Hitler nu va deraia de la planurile sale din estul Europei în detrimentul statului român.[25]

După multe şi intense dezbateri interne, guvernul român va începe negocierile cu Bulgaria şi Ungaria. Tratativele vor debuta prin trimiterea unor misiuni oficioase la Budapesta şi Sofia, după care au început negocierile propriu-zise la 16 august, la Turnu Severin cu Ungaria şi la 19 august 1940, la Craiova cu Bulgaria.

În ceea ce priveşte negocierile româno-bulgare, acestea au avut rolul de a reglementa „modalităţile şi consecinţele cedării Cadrilaterului, principiul cedării integrale fiind acceptat în prealabil.

În ceea ce priveşte negocierile româno-ungare acestea s-au dus într-un climat de tensiune din cauza atitudinii refractare a diplomaţilor maghiari care pretindeau peste jumătate din Ardeal cu peste 2.000.000 de români.

Pentru întărirea puterii politice, Carol al II-lea face noi numiri din rândurile ierarhiei bisericeşti în Consiliul de Coroană: Nicodim Munteanu, patriarhul României, Nicolae Bălan, mitropolitul Ardealului şi Alexandru Niculescu, mitropolitul greco-catolic al Blajului.[26]

În Consiliul de Coroană din dimineaţa zilei de 23 august 1940 s-a pus problema găsirii unei metode necesare în vederea ieşirii din impasul în care ajunsese negocierile româno-ungare cât şi un eventual schimb de populaţie cu statul maghiar.

Negocierile cu partea maghiară se reiau la 24 august dar ungurii se arata inflexibili în ceea ce priveşte chestiunea schimbului de populaţie.[27]

Lucrurile păreau să degenereze şi la 28 august 1940, Regelui Carol al II-lea i se raporta despre repetate incursiuni ungureşti şi sovietice deasupra teritoriului românesc şi despre primele lupte aeriene care au avut loc.

La 27 august delegaţia română este invitată la Viena unde urmau să aibă discuţii cu Ribbentrop şi Ciano, miniştrii de externe ai Germaniei şi Italiei.[28] În ziua de 29 august, ora 13,20, Manoilescu este invitat de către Ribbentrop şi Ciano la o conferinţă la care cei doi au cerut ultimativ ca guvernul român să accepte fără rezerve arbitrajul Axei în ceea ce priveşte diferendul cu Ungaria[29].

Cei doi miniştri nu s-au sfiit să le explice diplomaţilor români că alternativa unei asemenea arbitraj ar fi însemnat de fapt un război pe două fronturi cu Ungaria şi URSS care putea duce chiar la încetarea existenţei statului român.

Premierul I. Gigurtu constata că „suntem obligaţi să călcăm principiul etnic, de care ne-am legat din primul moment”.

Singura concesie care s-a obţinut la întrevederile de la Roma a fost prelungirea termenului pentru comunicarea răspunsului României până la ora 3 a zilei de 30 august. Este de menţionat că odată cu cedările teritoriale, puterile Axei se angajau să garanteze graniţele ulterioare ale statului român.[30]

Consiliul de Coroană din data de 29 august 1940, a fost marcat de lipsa unor mari oameni politici precum Iuliu Maniu, Gh. Brătianu, Nicolae Iorga şi Horia Sima. Acest consiliu a avut ca temă de dezbtare arbitrajul de la Viena al puterilor Axei[31].

În interiorul Consiliului de Coroană se ajunge la un acord în ceea ce priveşte acceptarea arbitrajului de la Viena după vii dezbateri politice. Contra primirii arbitrajului s-au pronunţat Dinu Brătianu, Ion Mihalache, M. Popovici, V. Iamandi, Victor Antonescu, A. C. Cuza, Văitoianu, dr. Angelescu, Silviu Dragomir şi mitropolitul Bălan.

Pentru primirea arbitrajului au fost: Argetoianu, Vaida Voevod, Mironescu, Caracostea, Crainic, Păiş, pr. Moţa, Codreanu, Andrei Rădulescu, Gruia Budişteanu, Stan Ghiţescu, Macovei, generalul David Popescu, dr. Gomoiu, Tătărescu, general Mihail, Noveanu, Ballif, Priboianu şi primul ministru Gicurtu.[32]

Comunicatul Consiliului de Coroană prin care se explica populaţiei motivele care au dus la pierderile teritoriale a fost oferit presei şi radioului şi releva că în urma comunicărilor „cu caracter ultimativ făcute de guvernele german şi italian”, România se vedea nevoită să accepte „arbitrajul” puterilor Axei.

Comunicatul a stârnit iritare în rân dul diplomaţilor de la Berlin şi Roma. Deşi au existat presiuni pentru ca acest mesaj să fie şters, acest lucru a fost refuzat de către regele Carol al II-lea.[33]

Telegrama care anunţa cedările teritoriale în urma arbitrajului Axei a constituit o mare şi neplăcută surpriză pentru toată lumea. Deşi reducea pretenţiile ungureşti cu o treime, România trebuia să cedeze toată partea de nord a Transilvaniei şi nu doar cele cinci judeţe mărginaşe care se credea la început.[34]

După aceste decizii controversate Regele Carol a trebuit să motiveze decizia politică luată care era plasată numai pe seama Consiliului de Coroană.[35]

La data de 30 august 1940, Iuliu Maniu este primit în audienţă şi îi declară regelui Carol al II-lea: „Din momentul când M. Voastră aţi inaugurat regimul absolutist, v-aţi asumat personal răspunderea, răspundere care într-un regim democratic-parlamentar trebuie să o poarte guvernele. Prin o politică complet greşită în interior şi în afară, din punct de vedere strategic şi tactic, aţi reuşit să pierdeţi patru provincii. În politică greşelile se plătesc şi se sancţionează, ca şi în viaţa socială de toate zilele. Va să zică sunteţi de părere să abdic, a replicat regele. Da, Majestate, nu văd altă soluţie!”[36]

Astfel că, presiunile făcute de o eventuală răscoală legionară cât şi opoziţia furibundă exercitată de principalele forţe politice l-au făcut pe Carol al II-lea să semneze, în dimineaţa zilei de 5 septembrie 1938, decretele prin care suspenda Constituţia de la 1938, dizolvarea Corpurilor Legiutoare şi investea pe generalul Ion Antonescu, preşedintele Consiliului de Miniştri, cu depline puteri pentru conducerea statului român[37].

Bibliografie

  • Giurescu Constantin C., Giurescu Dinu C., Istoria românilor din cele mai vechi timpuri şi până astăzi, Editura Albatros, Bucureşti, 1971.
  • Hitchins Keith, România 1866-1947, ediţia a III-a revăzută şi adăugită, traducerea George G. Potra şi Delia Răzdolescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004.
  • Hossu-Longin Valentin, Monarhia românească, Editura Litera, Bucureşti, 1994.
  • Mamina Ion, Consilii de coroană, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1997.
  • Mamina Ion, Regalitatea în România, 1866-1947, Instituţia monarhică, familia regală, domniile, contribuţii la dezvoltarea instituţiilor cultural, monumentele de for public cronologic, Editura Compania, Bucureşti, 2004.
  • Preda-Mătăsaru Aurel, Tratat de relaţii internaţionale moderne şi contemporane (1648-1947), Editura Lumina Lex, Bucureşti, 2001.
  • Scurtu Ioan, Contribuţii privind viaţa politică din România, Evoluţia formei de guvernământ în istoria modernă şi contemporană, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988.

[1] Ion Mamina, Consilii de coroană, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1997, p. 190.

[2] Aurel Preda-Mătăsaru, Tratat de relaţii internaţionale moderne şi contemporane (1648-1947), Editura Lumina Lex, Bucureşti, 2001, p. 262.

[3]Ion Mamina, op. cit., p. 195.

[4]Ibidem, p. 191.

[5] Ibidem, p. 192.

[6] Ibidem, p. 193.

[7] Ibidem, p. 196.

[8] Ibidem, p. 198.

[9] Ibidem, p. 197.

[10] Ibidem, p. 198.

[11] Ibidem, p. 195.

[12] Ibidem, p. 198.

[13] Ibidem. p. 199.

[14] Ibidem, p. 194.

[15] Ibidem, p. 197.

[16] Ibidem. p. 199.

[17] Ibidem. p. 200.

[18] Ibidem. p. 205.

[19] Ibidem. p. 201.

[20] Ibidem. p. 203.

[21] Ibidem. p. 205.

[22] Ibidem. p. 207.

[23] Ibidem. p. 210.

[24] Ioan Scurtu, Contribuţii privind viaţa politică din România, Evoluţia formei de guvernământ în istoria modernă şi contemporană, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 475.

[25] Ion Mamina, op. cit., p. 212.

[26]Ibidem. p. 213.

[27]Ibidem. p. 226.

[28]Ibidem. p. 228.

[29]Hitchins Keith, România 1866-1947, ediţia a III-a revăzută şi adăugită, traducerea George G. Potra şi Delia Răzdolescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 416.

[30]Ion Mamina, op. cit., p. 229.

[31]Ion Mamina, Regalitatea în România, 1866-1947, Instituţia monarhică, familia regală, domniile, contribuţii la dezvoltarea instituţiilor cultural, monumentele de for public cronologic, Editura Compania, Bucureşti, 2004, p. 202.

[32] Ibidem. p. 246.

[33] Ibidem. p. 251.

[34] Ibidem. p. 254.

[35] Ibidem. p. 280.

[36] Valentin Hossu-Longin, Monarhia românească, Editura Litera, Bucureşti, 1994, p. 143.

[37] Constantin C. Giurescu, Dinu C. Giurescu, Istoria românilor din cele mai vechi timpuri şi până astăzi, Editura Albatros, Bucureşti, 1971, p. 652.

Standard

Renasterea – Peter Burke

Renasterea sau reconstituirea mitului antic al vechii reintoarceri a reprezentat o descoperire a culturii antice prin care s-a modificat fundamental imaginea lumii si a omului, a societatii si a statutului, o miscare cu centrul in Italia, care s-a extins mai apoi in restul Europei.

Renasterea in sensul vehiculat astazi reprezinta de fapt o creatie a secolului al XIX –lea si a fost conceputa ca fiind o epoca a spiritului, opusa materialismului vremii sale.

O important problema a renasterii a fost daca aceasta a marcat cu adevarat inceputurile epocii moderne si o ruptura de Evul Mediu sau a existat mai degraba o repetitivitate a Renasterii in cultura europeana. Renastere ce pare a fi „descentrata” si caracterizata de o pluralitate culturala (o cultura crestina in primul rand, dar si aminoritarilor arabi si evrei) precum in „interprindere europeana colectiva” a avut ca prim scop schimbul cultural. Un schimb cultural care a acordat atentie si periferiilor, acolo unde modele venite din centre erau receptate prin asimilare, adaptare si sincretism.

In opinia lui Peter Burke cultura europeana coexista cu cea bizantina si islamica cu care interactioneaza activ. La fel precum cultura europeana, cultura bizantina si cea islamica au trecut si ele prin niste faze de inovare, asta demonstreaza faptul ca Renasterea nu a fost un fenomen care sa fi avut o manifestare izolata in partea occidentala a Europei ci a cuprins teritorii si patii largi central-est europene precum Ungaria sau Polonia.

Inainte de a antrena texte, creatii culturale si imagini miscarea renascentista a antrenat populatii.

Renasterea nu a fost produsa doar de venirea din est a invatatilor greci, ce au sosit in apus in contextul unei presiuni crescande a turcilor otomani ci a fost completata decisiv de inca trei mari „diaspore”.

O prima diaspora a fost cea a artistilor, umanistilor si a negustorilor italieni interesati de propria lor patrie care au contribuit la starnirea interesului in randul vecinilor sai. O a doua diaspora a fost cea germana care a avut un rol semnificativ in tiparitura si comertul cu carte si nu in ultimul rand cea de-a treia diaspora a fost cea olandeza din zonele baltice care s-a remarcat cu pictor si sculptori care au adus un nou avant artei europene.

Receptarea curentului renascentist este o alta problema importanta pe care autorul Peter Burke o pune pe foaie. Dupa opinia autorului Renasterea a reprezentat un curent cu o puternica incarcatura  creativa fapt pentru care receptarea acestea in randul populatiei medievale a presupus un proces opus traditiei si a valorilor sale. Pentru a intari cele spuse de el, Peter Burke il citeaza pe Lucien Febvre, care respinge conceptul de imprumut afirmand ca „artistii si scriitorii secolului al XVI-lea au combinat, adaptat si transpus, producand ceva care era in acelasi timp compozit  si original”.

Raspandirea curentului renascentist a avut la baza mai multe modele. Un prim model este cel al impactului – miscare ce penetreaza o regiune dupa alta. Un al doilea model este cel epidemic in care diferite zone se molipsesc de Renastere formand noi focare. Modelul comercial este si el expus de Peter Burke in cartea sa, un model comercial bazat pe ideea importului si exportului de carti, opere de arta dar si idei.

Modelul hidraulic este vazut de Peter Burke in miscarea de raspandire, influenta, canale si absorbtie a curentului renascentist, asemenea unei inundatii si a efectelor sale.

Revenind la ideea de receptare a Renasterii aceasta poate fi privita ca o asimilare totala a valorilor culturii antice indirecta, mediata de patru filtre majore: filtrul roman (romanii au preluat cultura greaca si au adaptat-o propriilor necesitati), filtrul bizantin si arab (astfel a fost receptata vechea cultura greaca in Evul Mediu), filtrul medieval (punerea Evului Mediu de catre renascentisti intr-o paranteza nu poate fi vazuta „per se”) si filtrul italian (fiind debutantii acestei miscari culturale, restul Europei a receptat Antichitatea prin intermediul italienilor).

Fie ca vorbim de curti nobiliare sau regale, de manastiri, cancelarii, universitati sau corespondenta directa si raspandirea cartii tiparite observam ca Renasterea nu este numai un fenomen care se desfasoara doar la centru ci si la periferie deoarece propagarea acesteia este tributara in primul rand contactului de la om la om.

Renasterea timpurie debuteaza cu primii ei contribuitori Petrarca, Boccaccio, Brunelleschi, Masaccio, Donatello care, practic redescopera Antichitatea.

Se observa faptul ca reformatorii provin dintr-o cultura pe care doresc sa o schimbe dand astfel nastere unui paradox. Un paradox prin faptul ca desi acestia reprezinta practic noul val ei raman totusi tributari unei culturi medievale ce se caracterizase prin arta gotica, stilul cavaleresc si filosofia scolastica. Asta ne demonstreaza ca vechea cultura continua sa existe imbinandu-se armonios cu noul curent patruns in societate.

Modalitatea in care aceste doua culturi, aparent contradictorii, cea medievala si cea renascentista, coexista pare sa isi gaseasca raspunsul in directia istoricului Johan Huizinga care observa o evolutia aproape organica a acestor doua curente si nu o schimbare radicala.

Totusi, in spatiul italian vechea cultura medievala exista la un nivel mai restrans decat in restul Europei occidentale astfel ca noul curent patrunde in profunzime straturile culturale ale societatii impunand noi curente de gandire total diferite de cele vechi – astfel asistam la un nou paradox, vechiul curent antic devine acum un nou curent hibrid, gata sa revolutioneze intreaga lume.

Desi perioada Renasterii tarzii, specifice perioadei 1530-1630 este vazuta ca fiind finalul miscarii renascentiste sub impactul Reformei si Contrareformei, se pare ca in acest interval istoric indivizii si grupurile din mai multe parti ale Europei aduc cele mai personalizate si mai pronuntate contributii culturale, dand astfel noului curent o valoare cu adevarat locala.

In aceasta perioada periferiile se desprind de centru, facand ca noua treapta culturala sa isi caute originalitatea. Astfel noul curent cultural tinde sa se desprinda total de ideile antice ce au precedat Renasterea si sa creeze o noua epoca mai complexa ce pare sa evolueze distinct de fostele exprimari culturale din trecut.

Renasterea a aparut in sanul unei mici grupari de carturari si artisti pentru ca mai apoi sa devina o moda ce reprezenta elitele europene si sa se sfarseasca ca un val cultural ce va revigora intreg mapamondul. A inceput in Italia, a continuat in Franta  si a reprezentat intrarea civilizatiei europene intr-o noua etapa.

Declinul Renasterii nu s-a petrecut brusc el s-a diluat treptat, natural pana cand artele, inclusiv arhitectura sa se cufunde intr-un nou teritoriu, unul futurist. In ceea ce priveste umanismul acesta a continuat sub sub diferite forme pana in prima jumatate a secolului XX.

sursa: Peter Burke, Renasterea europeana: centre si periferii, Editura Polirom, Iasi, 2005.

Standard

Troia – Perspective istorice

Legenda războiului troian a reprezentat cea mai notabilă temă din literatura greacă veche şi a stat la baza unor mari descoperiri făcute de către celebrul arheolog german Heinrich Schliemann.

Situat în Turcia, la Hisarlik, spaţiul probabil al Troiei reprezintă un sit arheologic cheie ale cărui straturi ilustrează dezvoltarea treptată a civilizaţiei din nord-vestul Asiei Mici. Vechea aşezare a reprezentat un punct strategic la intrarea sudică în Strâmtoarea Dardanele care lega Marea Neagră de Marea Egee prin Marea Marmara.

Situl exact al Troiei a rămas neindentificat până în timpurile moderne. Tell-ul de la Hisarlik era cunoscut ca fiind spaţiul unde se găsesc ruinele unui oraş numit Ilion sau Ilium. În 1822 Charles Maclaren a sugerat ca acest tell ar putea fi situl arheologic al legendarului oraş cetate Troia, dar a trebuit să treacă 50 de ani până când ideea sa să fie băgată în seamă.

Descoperirea vechii Troie i-a fost atribuită lui Heinrich Schliemann deşi Frank Calvert a fost primul arheolog care a săpat în zona tell-ului de la Hisarlik.  Acesta a excavat mai mult de 17 situri arheologice timp de 60 de ani, între 1840 şi 1908.

Munca acestuia a fost însă ignorată aproape de toţi specialiştii dar nu este nici-o îndoială cu privire la faptul că descoperirile lui Calvert l-au condus pe Heinrich Schliemann către Hisarlik şi i-au ghidat săpăturile. Frank Calvert nu a avut studii în domeniul arheologiei fiind un autodidact. În 1863 Calvert solicită o finanţare către British Museum dar îi este refuzată ceea ce îi limitează serios capacitatea sa de cercetare.

La momentul în care Schliemann a început excavarea în Turcia se credea că Troia ar fi fost aşezată pe un deal din zona Pinarbaşi.

Folosindu-se de cercetările lui Charles Maclaren, Frank Calvert ajunge la concluzia că zona Hisarlik ar putea fi adevărata locaţie a homericii Troia. În 1847, fratele său cumpără o fermă de peste 2.000 de acri (8 km²), la Akća Koy care a inclus şi o parte a tell-ului Hisarlik.

Folosind metoda de cercetare invazivă, Frank Calvert ajunge până la straturile din epoca bronzului.

Iniţial Schliemann a fost interesat de situl situat pe un deal din Pinarbaşi. În anul 1868 Heinrich Schliemann l-a cunoscut pe Frank Calvert, a auzit de săpăturile sale de la Hissarlik, fiind convins de către acesta din urmă că acesta era situl legendarei Troi.

Schliemann şi Calvert au colaborat la excavaţiile de la Hissarlik, care au început în 1870 şi au continuat până în 1873,  găsind mii de artefacte cum ar fi    diademe de aur, inele, brăţări, cercei, coliere, butoane, broşe dar şi figuri antropomorfe, boluri şi vase pentru uleiuri parfumate.

Schliemann a săpat un şanţ imens în interiorul tell-ului eliminând sute de tone de praf şi moloz şi a demolat toate structurile anterioare care au stat în calea sa. În schimb, Calvert a săpat o serie de şanţuri mici pentru a cerceta mai în amănunt situl arheologic.

În timpul săpăturilor Heinrich Schliemann a identificat patru straturi succesive de mai jos de Iliumul clasic ajungând la concluzia că Troia homerică a făcut parte din cel de-al doilea de jos, pentru ca au fost distruse de foc.

Calvert a observat că perioada războiului troian lipseşte din descoperirile lui Schliemann şi că acesta a omis să cerceteze o perioadă de 1.000 de ani, din preistorie şi până în perioada arhaică.

Schliemann, în schimb, îl acuză pe Calvert de trădare, doar descoperirea „comorii lui Priam” calmându-i ura ce mocnea la adresa fostului său camarad.

Descoperirea „comorii lui Priam” a produs controverse născând întrebarea – bijuteriile au fost descoperite sau a fost plantate pe situl său?

Heinrich Schliemann a continuat să excaveze la Micene şi la Tirint, în Grecia. Acesta a învăţat din greşeli, întreprinzând săpături mai eficiente şi mai bine organizate[1].

Deşi metodele sale arheologice au fost puternic contestate, Schliemann a inventat o lume o noua a arheologiei. Imediat după descoperirile sale de la Troia acesta a publicat reviste şi schiţe cu planurile sale în speranţa că, poate, unii colegi de-ai săi îi vor explica unele nelămuriri în ceea ce priveşte cercetările sale.

Majoritatea vestigiilor descoperite de Schliemann proveneau de la aproape 4500 de ani de locuire în jurul movilei de la Troia ceea ce demonstra faptul că fiecare aşezare succesivă a perturbat pe cele pe care le-a precedat. Această situaţie a fost mai pronunţată în zona Oraşului de Jos pe spaţiul unei foste zone rezidenţiale pe care s-au succesat mai multe aşezări.

Începănd cu Schliemann toţi arheologii care au lucrat la Troia au fost convinşi că în epoca târzie a bronzului, şi anume în timpul Troiei VI, o aşezare de o mărime nedeterminată ar fi existat în interiorul tell-ului care să se fi extins dincolo de limitele cetăţii[2].

Anul 1893 a fost unul de cotitură în ceea ce priveşte cercetările vechii cetăţi a Troiei, deoarece săpăturile au fost preluate de Wilhelm Dörpfeld (1853-1940). Acesta a excavat partea de sud a tell-ului de la Hissarlik descoperind urmele unor cetăţi mai magnifice decât a celor găsite de Schliemann.

Acesta reuşit să găsească în interiorul vechiului oraş cinci case mari ce au aparţinut unor nobili şi care puteau fi recuperate dar a descoperit şi altele care au fost grav distruse.

Pe tot spaţiul sitului Dörpfeld a găsit ceramică miceniană, observând faptul că oraşul a avut legături strânse cu lumea miceniană[3]. Acesta a datat descoperirile sale ca fiind din anii 1.500 – 1.000 î.Hr, aproape de data tradiţională a războiului troian. Lumea a salutat descoperirile lui Dörpfeld şi se pare că i-au acordat o credibilitate mai mare decât în cazul celor doi de dinaintea lui – Schliemann şi Calvert[4].

În anul 1936 s-a făcut o investigaţie atentă în cartierul de sud-vest unde s-a găsit posibilitatea de a recunoaşte o legătură directă stratigrafică mai profundă cu straturi din Troia I care să diferenţieze şi a urmări continuitatea straturilor succesive. Se pare că un strat prezintă semne clare de aredere şi pare să fi aparţinut Troiei I. Acesta este urmat de alte două straturi succesive – unul fiind foarte gros iar celălalt mai subţire – fiind considerate straturi de tranziţie deoarece nu pot fi atribuite clar nici Triei I şi nici Troiei II[5].

Sezonul din 1938 a fost reprezentat de lucrări intensive în spaţiul arheologic al Troiei fiind efectuate săpări, tranşări şi sondaje în mai mult de 40 de locuri separate. Peste tot s-a făcut un mare efort pentru a se observa stratificarea: tot materialul care a fost adus la lumină a fost atent cules – cioburile, oasele, precum şi celelalte obiecte au fost ţinute separat nu numai în funcţie  de locul de constatare cât şi în funcţie de poziţia lor stratigrafică.

Carl William Blegen a continuat munca predecesorilor săi excavând la Troia între anii 1932 şi 1938. Acesta a mai stabilit aproximativ cincizeci de straturi mai mici în cele nouă oraşe mari la Hissarlik.

Blegen a cercetat Troia VI pe care Dörpfeld a identificat-o ca fiind Troia lui Homer şi a constat că nu a fost distrusă de către om. Pereţii externi s-au mişcat iar pereţii interni au căzut fiind acoperiţi de alte resturi.

Se pare ca Troia VI a căzut fiind distrusa de către un cutremur şi nu de armata măreţului Agamemnon. Troia VII a fost reocupată de aceeaşi oameni dar acum cetatea măreaţa nu mai era, aceasta fiind înlocuită de locuinţe modeste.

În urma unor cercetări amănunţite, Blegen ajunge la concluzia că oraşul a fost forţat, practic, să adopestească o populaţie mult mai mare înteriorul zidurilor sale. În interiorul căilor de acces, Blegen a găsit un schelet ce era acoperit cu lemn ars, pietre şi resturile unei case, care se pare că s-a prăbuşit peste victimele sale.

Supraaglomerarea cetăţii cât şi distrugerea ei prin foc sugerau o comunitate care s-a aflat sub un asediu prelungit.

Blegen a concluzionat că Troia VI a fost distrusă de un cutremur dar Troia VII a fost distrusă de asediul la care a fost supusă. Un asediu ce părea fi războiul pomenit de Homer în opera sa Iliada şi care a avut loc, cel târziu în secolul al XIII-lea î.Hr[6].

Totuşi lucrurile nu au fost cu adevărat clarificate, după toate aceste cercetări amânunţite încă nu se ştia cu adevărat dacă Calvert, Schliemann, Dörpfeld şi Blegen au găsit ruinele Troiei lui Homer. Adevărat este că Hissarlik a reprezentat situl Troiei, dar încă nu se poate spune la ce nivel se afla Troia lui Homer, Troia VII fiind, probabil, cea mai utilizată variantă.

Excavările au reînceput în anul 1988 avându-l pe Manfred Korfmann ca arheolog principal. Acesta descoperă coasta istorică a golfului din Troia. Korfmann a început investigaţiile unui tumul, în formă de con, care a „fugit” pe o distanţă de o milă în mare. Se pare că acest tumul vechii greci ar fi considerat ca fiind spaţiul unde se găseşte mormântul lui Ahile[7].

Pe vechea coastă Korfmann a mai găsit cincizeci de gropi de incinerare şi morminte cu reprezentări artistice miceniene ce datau din Troia VI. Acest spaţiu ar fi fost probabil o zonă comercială.

Bazându-se pe analiza unor prelevări de probe de nisip, Korfmann a reuşit să identifice că golful ar fi fost un punct de ancorare protejat şi că ar fi fost sursă de apă proaspătă în spatele dunelor de nisip[8].

Una din descoperirile importante făcute de Korfmann a fost un zid de apărare exterior din Troia VI care confirma convingerile arheologilor care l-au precedat cum că în această perioadă suprafaţa Troiei s-ar fi extins în afara vechii cetăţi[9].

În procesul de descoperire a acestui zid primul obiectiv a fost de a determina limitele aşezării care au fost realizate cu succes printr-o combinaţie de prospectare magnetică şi un proces de excavare. În timpul primei prospecţiuni magnetice s-a putut observa o anomalie magnetică pozitivă şi liniară care se afla la o distanţă de 400 de metri de pereţii principali.

Prospectarea magnetică a arătat că în faţa zidului de apărare se afla un şanţ de apărare cu fortificaţii mudbrick şi o palisadă de lemn.

Se pare că palisada de lemn a continuat paralel cu şanţul şi a făcut parte dintr-un sistem defensiv. Este de asemenea probabil faptul ca cel puţin o parte din pământul şi piatra excavată în timpul construcţiei şanţului să fi fost folosit mai apoi la completarea unui zid de apărare din spatele palisadei.

Şanţurile au fost datate cu ajutorul ceramicii, inclusiv cu unele fragmente de ceramică miceniană prin expunerea la radiocarbon 14. În interior a fost găsit un şanţ ce se pare că ar fi fost construit în mijlocul Troiei VI  (secolul al XV-lea î.Hr) şi ar fi fost umplut cu sedimente spre sfârşitul  Troiei VI ( 1300-1250 î.Hr) şi în timpul Vila (1250-1175 î.Hr). Doar o porţiune foarte scurtă din şanţ a fost cercetată până în prezent, obţinându-se ceramica din Troia VI.

Excavările au adus dovezi suficiente pentru a reconstrui  două linii de apărare – şanţ şi palisadă cu pavăză, ce ce păreau a se regăsi în jurul Oraşului de Jos din Troia VI şi Troia Vila , ce datau din epoca bronzului timpuriu până în epoca bizantină[10].

Chiar dacă existenţa unui oraş cetate în spatele zidurilor a rămas ca fiind ipotetică totuşi rămăşiţele excavate pot fi nişte dovezi destul de credibile în acest sens.

Rezultatele prospectării magnetice ne arată clădiri în mai multe locuri din Oraşul de Jos cu o orientare oblică spre strada elenistică şi cea romană.

Korfmann a reuşit să găsească dovezi care demonstrau faptul că Troia ar fi fost locuită încă din cele mai vechi timpuri şi până în vremea lui Constantin cel Mare, pe o perioadă de aproape 3.000 de ani.

Descoperirile făcute de Korfmann demonstrează faptul că Troia ar fi fost un important centru comercial din centru Anatoliei, cel mai probabil ca fiind indentificat ca Wilusa, ce făcea legătura între Grecia miceniană şi Imperiul Hitit[11].

Bibliografie

  • Carl W. Blegen, Excavations at Troy, 1934, American Journal of Archaeology, 39, Nr. 1 (ianuarie – martie 1935), 6 – 34, Publicat de Archaeological Institute of America
  • Carl W. Blegen, Excavations at Troy, 1935, American Journal of Archaeology, 39, Nr. 4 (octombrie – decembrie 1935), 550 – 587, Publicat de Archaeological Institute of America
  • Carl W. Blegen, Excavations at Troy, 1936, American Journal of Archaeology, 41, Nr. 1 (ianuarie – martie 1937), 17 – 51, Publicat de Archaeological Institute of America [1]Carl W. Blegen, Excavations at Troy, 1938, American Journal of Archaeology, Vol. 43, Nr. 2 (aprilie – iunie 1939), 204 – 228, Publicat de Archaeological Institute of America
  • F. Easton, J. D. Hawkins, A. G. Sherratt, E. S. Sherratt, Troy in recent perspective, Anatolian Studies 52 (2002): 75-109, Independent scholar, University of London, University of Oxford, Publicat de The British Institute of Archaeology at Ankara, 10 Carlton House Terrace, London SW1Y 5AH
  • Dieter Hertel, Frank Kolb, Troy in clearer perspective, Anatolian Studies 53 (2003): 71-88, University of Cologne, University of Tübingen, Publicat de The British Institute of Archaeology at Ankara, 10 Carlton House Terrace, London SW1Y 5AH
  • Frank Kolb, Troy VI: A Trading Center and Commercial City, American Journal of Archaeology, 108, Nr. 4 (octombrie 2004), p. 577 – 613, Publicat de Archaeological Institute of America
  • Georges E. Mylonas, Priam’s Troy and the Date of Its Fall, Hesperia: The Journal of the American School of Classical Studies at Athens, 33, Nr. 4 (octombrie – decembrie, 1964), p. 352-380, Publicat de The American School of Classical Studies at Athens
  • Manfred O. Korfmann, Troia in Light of New Research, Dies academicus 2003, Trier University, Publicat de Raden an der Universität, Ediţie în limba engleză, Trad. Joan Clough, William Aylward, 2003
  • Peter Jablonka, C. Brian Rose, Late Bronze Age Troy: A Response to Frank Kolb, American Journal of Archaeology, 108, Nr. 4 (octombrie 2004), p. 615-630, Publicat de Archaeological Institute of America
  • Susan Heuck Allen, Finding the Walls of Troy: Frank Calvert, Excavator, American Journal of Archaeology, 99, Nr. 3 (Iulie 1995), p. 379-407, Publicat de Archaeological Institute of America

[1] Georges E. Mylonas, Priam’s Troy and the Date of Its Fall, Hesperia: The Journal of the American School of Classical Studies at Athens, Vol. 33, Nr. 4 (octombrie – decembrie, 1964), p. 352-380, Publicat de The American School of Classical Studies at Athens

[2] Susan Heuck Allen, Finding the Walls of Troy: Frank Calvert, Excavator, American Journal of Archaeology, Vol. 99, Nr. 3 (Iulie 1995), p. 379-407, Publicat de Archaeological Institute of America

[3] Carl W. Blegen, Excavations at Troy, 1934, American Journal of Archaeology, Vol. 39, Nr. 1 (ianuarie – martie 1935), 6 – 34, Publicat de Archaeological Institute of America

[4] Carl W. Blegen, Excavations at Troy, 1935, American Journal of Archaeology, Vol. 39, Nr. 4 (octombrie – decembrie 1935), 550 – 587, Publicat de Archaeological Institute of America

[5] Carl W. Blegen, Excavations at Troy, 1936, American Journal of Archaeology, Vol. 41, Nr. 1 (ianuarie – martie 1937), 17 – 51, Publicat de Archaeological Institute of America

[6]Carl W. Blegen, Excavations at Troy, 1938, American Journal of Archaeology, Vol. 43, Nr. 2 (aprilie – iunie 1939), 204 – 228, Publicat de Archaeological Institute of America

[7] D. F. Easton, J. D. Hawkins, A. G. Sherratt, E. S. Sherratt, Troy in recent perspective, Anatolian Studies 52 (2002): 75-109, Independent scholar, University of London, University of Oxford, Publicat de The British Institute of Archaeology at Ankara, 10 Carlton House Terrace, London SW1Y 5AH

[8] Dieter Hertel, Frank Kolb, Troy in clearer perspective, Anatolian Studies 53 (2003): 71-88, University of Cologne, University of Tübingen, Publicat de The British Institute of Archaeology at Ankara, 10 Carlton House Terrace, London SW1Y 5AH

[9] Manfred O. Korfmann, Troia in Light of New Research, Dies academicus 2003, Trier University, Publicat de Raden an der Universität, Ediţie în limba engleză, Trad. Joan Clough, William Aylward, 2003

[10] Frank Kolb, Troy VI: A Trading Center and Commercial City, American Journal of Archaeology, Vol. 108, Nr. 4 (octombrie 2004), p. 577 – 613, Publicat de Archaeological Institute of America

[11] Peter Jablonka, C. Brian Rose, Late Bronze Age Troy: A Response to Frank Kolb, American Journal of Archaeology, Vol. 108, Nr. 4 (octombrie 2004), p. 615-630, Publicat de Archaeological Institute of America

Standard

Cucerirea Americii

Descoperirea Americii a reprezentat o extensie a cruciadelor si a fost un fapt necesar pentru Europa.  Incepand cu acest moment limita de dominatie europeana se va extinde catre zone mai largi, ce vor include acum oceane si noi continente.

Calatoriile lui Colon au avut loc intr-o epoca istorica marcata de schimbari majore si foarte profunde. Epoca care avea sa se delimiteze clar in istorie odata cu aceste descoperiri dar si cu aparitia renasterii culturale in Europa.

Personajul Colon a fost o figura pur medievala caracterizata de credinta sa in factorul divin ce parea a se regasi peste tot in natura cat si pentru dorinta sa de a reprezenta un “instrument” al raspandirii religiei crestine ce se dorea a fi un cult universal.

Dar, privind la modul lor de actiune, putem conchide faptul ca, istoriceste, conchistadorii apartineau perioadei de tranzitie de la Evul Mediu dominat de religie la epoca moderna care situeaza bunurile materiale in varful scarii sale de valori.

Acest fapt este subliniat si de dorinta profunda a lui Colon de a gasi aur pentru a ajuta lumea crestina sa recucereasca Ierusalimul si de a infrange unul din marii rivali ai dominatiei crestine – islamul.

Ajuns pe taramul American Colon nu vorbeste despre oamenii pe care-i intalneste decat doar pentru ca acestia fac parte din peisaj. Despuiati, indienii i se par lui Colon despuiati de orice calitate culturala si civilizatorie. Pentru a-i caracteriza pe bastinasi Colon foloseste adjective de tipul bun sau rau fara a face efortul de a intelege natura comportamentului acestora.

Astfel ca, atitudinea lui Colon fata de cultura bastinasa a fost, in cel mai bun caz, cea a colectionarului de curiozitati si nu a fost insotita de vreo tentativa de comprehensiune. Totusi Colon admira frumusetea lor fizica: “Toti erau bine facuti, aveau corpuri frumoase si chipuri prietenoase” si mintea lor era ascutita. Minte care ii ajutasera pe acestia din urma sa realizeze orase si monumente chiar mai marete decat cele care se regaseau pe taramul european – fapt observat mai tarziu de conchistadorul spaniol Hernan Cortes. Astfel se face ca genovezul explorator Colon a descoperit America dar nu si pe americani.

Pe toata perioada colonizarii spaniolii realizeaza un schimb total inegal – ei dau religia pamantenilor si iau aurul, procedand de parca intre cele doua culturi s-ar stabili un anumit echilibru.

Desi religia crestina milita pentru egalitatea dintre oameni, Colon nu se da in laturi de a sustine supunerea si exploatarea populatiei bastinase. Indienii sunt considerati niste obiecte vii fara vointa proprie.

La o suta de ani de la prima calatorie a lui Colon, in regiunea Caraibelor si a Mexicului, europenii lui Hernan Cortes ii vor intalni pe amerindieni provocand cel mai mare genocid din istoria umanitatii.

Fiind trimis de guvernatorul spaniol al insulei Cuba, Hernan Cortes pleaca insotit de circa 300 de persoane, pentru a cucerit Mexicul. Odata ce navele părăsesc coasta, şeful său ierarhic se răzgîndeşte şi revocă ordinul. Dar Cortes refuza să se supună deciziei şi începe o expediţie pe cont propriu în imperiului aztec, condus la acea vreme de Moctezuma  al II-lea.

Cucerirea capitalei, Mexico si a intregului imperiu aztec, se face fara mari probleme, conchistadorii fiind chiar bine primiti de catre localnici. Cortes îl face prizonier pe Moctezuma, care se supune de bună voie încarcerării, fără să opună nici un fel de rezistentă.

Lipsa de rezistenta a bastinasilor in fata pericolului spaniol pare sa fie un mare mister. Un mister ce poate fi deslusit daca privim la diferenta culturala imensa care exista intre amerindieni si colonizatorii spanioli.

Se pare ca intalnirea cu un fenomen cultural atat de nou ii nauceste pe bastinasi care sunt învinsi de neputinţa lor de a comunica.

Tzvetan Todorov vorbeşte despre două tipuri de comunicare în general care au stat la baza conflictului colonizator. Una este o comunicare interumană şi se bazează pe interacţiunea între indivizi pe baza unui bagaj comun de informaţii si care este tipul de comunicare folosit de spanioli. Cel de al doilea este unul ritual, bazat pe comunicarea dintre individ şi lume, sau individ şi zei, caracterizat în general prin codificare, ritualizare şi reinterpetare. Este vorba despre tipul practicat de indieni.
Paradigma verbală bastinasa favorizează codul în detrimentul contextului, conformitatea la ordine în loc de eficacitatea momentană, trecutul în locul prezentului.
Stapanirea limbajului era asociata cu stapanirea puterii la azteci, astfel ca, insusi seful statului era numit tlatoami, in traducere literala, „cel ce poseda vorbirea” si care este posesorul „cernelii rosii si a cernelii negre”, adica cel care stie sa picteze si sa interpreteze manuscrisele pictografice.

Moctezuma era „un retor si un orator inascut” care, atunci cand vorbea, ii atragea pe ceilalti prin frazele sale rafinate si ii seducea prin rationamentele sale profunde.

Este de mentionat faptul ca desenele stilizate sau pictogramele folosite de azteci nu reprezentau un grad inferior al scrierii ci ele notau experienta si nu limbajul.

In ceea ce priveste razboiul dintre bastinasi si conchistadorii spanioli, acesta nu a fost un camp de aplicare ale acelorasi principii ale comunicarii. La inceput, aztecii duceau un razboi subordonat ritualizarii si ceremonialului: timpul, locul, desfasurarea erau dinainte hotarate, ceea ce era armonios dar foarte ineficient in fata unui razboi total dezvoltat de colonistii spanioli.

Un razboi total pe care aztecii nu il inteleg si care da castig de cauza spaniolilor. Spanioli ce obtinusera deja o victorie prin impunerea propriului tip de razboi. Un tip de razboi ce se plia perfect la numarul extrem de redus al armatei colonizatoare.

Spaniolii sunt incontestabili superiori fata de indieni in ceea ce priveste comunicarea interumana, astfel ca intalnirea dintre Cortes si Montezuma este in primul rand o intalnire umana in care cei care castiga sunt specialistii in comunicarea umana.

Desi si la azteci si la colonisti comunicarea avea la baza supranaturalul, reprezentarile lingvistice indiene pareau sa se afunde in religie si abstractiuni mitizand practic realitatea si actiunile lor,in timp ce la spanioli, atunci cand realitatea o cerea, comunicarea tindea sa se delimiteze total de mistic si de legile lui facilitand intelegerea celuilalt cat si victoria.

Un exemplu in acest sens il consta un episod semnificativ din timpul campaniei impotriva tlaxcaltecilor: „pentru a lua dusmanul prin surprindere, Cortes pune la cale cu cavalerii sai o expeditie nocturna. Un cal se impiedica; Cortes il trimite inapoi in tabara. Putin timp dupa aceea se impiedica si un al doilea cal: „Unii i-au spus: „Seniore, se pare ca e semn rau pentru noi, sa ne intoarcem”. Dar el a raspuns: „Pentru mine e semn bun. Inainte”.

Spaniolii erau directi in vorbire si puteau manipula cuvintele extrem de eficient, in schimb indienii nu stiau si nu concepeau sa minta. Pentru ei minciuna ajunsese sinonima cu faptul de a fi crestin.

Un alt aspect destul de interesant al razboiului de colonizare o reprezinta exploatarea miturilor indiene de catre spanioli. O dovada in acest sens o reprezinta capacitatea lui Cortes de a participa la elaborarea mitului lui Quetzalcoatl.

Extrem de eficace in lupta cu triburile locale Moctezuma nu reuseste nici macar sa reactioneze in vreun fel in fata colonizatorilor. Refuza sa vorbeasca deoarece zeii nu ii mai raspund iar el nu stie sa improvizeze asa cum fac spaniolii.

Moctezuma nu mai stie sa delimiteze misticul de real, nestiind daca invadatorii spanioli sunt oameni sau fiinte ceresti venite sa ii pedepseasca. Acesta este total nehotarat in ordinele sale si asta nu face decat sa inrautateasca starea de fapt a intregului grup.

Pentru indieni , societatea este cea care decide asupra destinului fiecărui individ. Individul nu reprezintă prin el însuşi o totalitate socială, el este numai un element constitutiv al acestei totalităţi, reprezentată de colectivitate. Astfel se face ca in interiorul grupului nu se acordă importanţă opiniei personale, iniţiativei individuale. Socialul are un rol determinant în evoluţia individului şi decide asupra tuturor actelor sale.

În societatea azteca suprastructurată, şi puternic ierarhizată, un individ nu poate fi egalul altuia. Viaţa unui individ nu este un un cîmp deschis şi nedeterminat, ci realizarea unei ordini prestabilite. Viitorul individului este reglat de trecutul colectiv.
Indienii integreaza intreaga lor anihilare intr-o retea de relatii naturale, sociale si supranaturale, astfel evenimentele par sa aiba putere asupra lor, ei fiind de fapt victime ale unui destin de care nu se pot distanta.

Aztecii erau convinsi ca toate tipurile de preziceri ale viitorului se vor indeplini fara nicio indoiala, iar ei nu pot decat sa incerce sa reziste soartei.

Un asemenea aspect il subliniaza si cartea maya „Chilam Balan” care spune: „Ei cunosteau ordinea zilnica”.

In mintea spaniolilor bastinasii sunt doar niste salbatici care nu au capacitatea de a-si decide propria soarta si de a se conduce singuri. Aceasta imagine desi foarte negativa ea va continua chiar sa se altereze in timp, bastinasii fiind vazuti de multe ori mai josnici decat animalele viata lor necontand deloc pentru spanioli.

Acest fapt poate explica masacrele la care au fost spusi care par sa dovedeasca o populatie colonizatoare decazuta la cele mai josnice fapte si simtiri care vor afecta direct si extrem de grav populatia colonizata.

Imaginea indienilor va incepe sa se amelioreze odata cu scrierile lui Bartolome de Las Casas care nu omite in a descrie toate atrocitatile comise de spanioli si care ajunge sa construiasca portretul crestinului perfect pe baza arhetipului bastinas.

Bartolome de Las Casas observa o anumita indiferenta a indienilor fata de bunurile materiale, asa ca nu sunt din cale afara dornici de munca si de imbogatire. Acesta mai observa ca nici unul din obiceiurile si practicile indienilor nu dovedesc ca ei ar fi niste fiinte inferioare.

sursa: Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii: Problema celuilalt, Editura Institutul European, Iasi, 1995, 292 p..

Standard

ÎMPĂRAŢII ZEI AI ROMEI

Importanţa împăraţilor romani divini in cadrul Imperiului Roman cât şi efectele istorice, pe care acest titlu deţinut de monarhi îl avea asupra populaţiei Romei antice, au reprezentat principalele motive pentru care voi dezbate această temă în continuare.

Începând cu întemeierea Romei de către Romulus si Remus la data de 21 aprilie 753 î.Cr şi până la creştinarea împăratului divin Gaius Flavius Aurelius Constantinus cauza împăraţilor divini merită a fi dezbatută şi prezentată pe larg astfel incât portretul acestora să se contureze cât mai bine in cadrul istoric al Romei.

Originea divină a conducătorilor a existat înca de la începutul Romei, ea regăsindu-se printre făuritorii marii cetăţi. Astfel Remus şi Romulus, cei care au întemeiat Roma, erau fiii gemeni ai muritoarei Rhea Silvia şi ai zeului Marte.

Încă de la început romanii considerau faptele zeilor ca fiind decisive în dezvoltarea lor ca umanitate şi naţiune astfel că orice victorie sau înfrângere era pusă pe seama rugilor făcute către divinităţi.

“Atunci când consulul, pentru a da imbold ostaşilor săi, a scos la luptă din rânduri o parte din escadroanele cavaleriei, din pricina slăbiciunii şi a nesomnului lăncierii au început să se prăbuşească de pe cai şi s-a iscat zăpăceală şi în rândurile celorlalte legiuni.

Samniţii, simţind că victoria lor era aproape şi drumul către Roma deschis, s-au repezit asupra acelor prăbuşiţi să-i răpună. Cu mâinile ridicate spre cer consulul implora ajutorul zeilor şi le cere să nu lase Roma să piară. Atunci cavaleri, patricieni şi soldaţii de rând se îndeamnă unii pe alţii şi se sprijină fraţeşte. Din toate părţile, cu vuiet, legiunile şi cohortele plebeie ridică scuturile lor grele, se răsucesc şi întorc frontul, încremenind în loc, iar valul samniţilor care pornise copleşitor peste noi se sparge lovindu-se de acest zid de fier de neclintit”[1]

În drumul Romei către entitatea statală care va domina o parte însemnată a lumii se inmultesc ceremoniile precum triumful, “triumphus”.

Fiind ajutat de zei in drumul său catre victorie triumful îi asigura generalului învingator cărarea către sacralitate, pe care o parcurgea alături de soldaţii săi.

Astfel invingatorul avea onoarea de a urca spre Capitoliu, urmat de trupele sale, fiind divinizat[2].

“El avea chipul bedijonat cu miniu, ca şi statuia zeului (Iupiter), pe care se pregatea să-l onoreze. Deriziunea învingătorului, utilizată de oştenii lui, constituia de asemenea o practică neromană, care iniţial urmărise să-l protejeze din punct de vedere magic, impotriva visurilor inerente unei asemenea forme de apoteoză. Există şi ovaţie, “ouatio”, în cadrul căreia un biruitor străbătea pe jos aceeaşi cale sacră, sub aclamaţiile mulţimii”.[3]

Odată cu transformarea Romei în imperiu, cultul monarhilor trece la un alt nivel. În această perioadă împăraţii romani erau divinizaţi dar pe plan secund, maiestas secunda şi numai dupa moarte, primând astfel divinităţile autentice.

Este de menţionat faptul că în Orient divinizarea împaratului era facută chiar şi în timpul vieţii acestora.[4]

Cucerirea Greciei de catre Imperiul Roman duce la o elenizare accelerată a noului stat latin. Fascinaţi de cultura elenă romanii asimilează până şi cultul lor mitologic. Astfel împaratii romani îşi lărgesc aria de comparaţie in ceea ce priveşte eroii mitologici.

Acum, eroi precum Herakles sau Ahile devin, practic, simboluri ale monarhilor imperiali care în dorinţa lor de a se asemăna cu aceste personaje semi-divine îşi atribuie din plin toate calităţile acestora.

În interiorul noului Imperiu Roman “oamenii de condiţie socială îl venerau pe împărat şi pe predecesorii săi prin intermediul celor şase bărbaţi ai lui August aşa-numiţii Seuris augustales”.[5]

Deşi nu se dedicau religiei împăraţii romani duceau o politică religioasa, iar măretia impusă de divinizarea acestora răspândea respect şi întărea rolul lor de conducători.

Astfel„Cezar nu avea să lase să crească iarba pe drumurile lui Sulla: va fi şi el fiul lui Venus, este folositor spunea Varro, ca oamenii de inimă să-şi închipuie, chiar dacă este neadevărat că sunt zei, trebuie să-i recunoaştem tradiţiei supralicitează Cicero”[6].

„Cezar candidează la pontificatul suprem şi îl obţine; iată-l, dupa zei stăpânul Romei; nu cruţă nimic pentru a demonstra tuturor că zeii îi sunt alături; el încalecă un cal neobişnuit, este însoţit de un zeu la asediul Alesiei, este călăuzit de un trompet inspirat la trecrea Rubiconului; la Pharsalus o stea căzătoare îi aduce mesajul lui Marte şi lui Venus, strămoşii săi”.

 După obţinerea pontificatului suprem lui Cezar i se atribuie calităţi divine, astfel el încalecă pe un cal fantastic, este însoţit de zei în luptele sale iar o stea căzătoare îi anunţă pe Marte şi Venus de succesul acestuia.

Menţionarea lui Marte şi Venus ca fiind strămoşii săi are rolul de a sublinia descendenţa sa divină şi calitatea sa de intermediar între zei şi oameni.

Lui Cezar i se atribuie onoruri divine, moneda îi consacră puterea, particularii jură pe geniul său, pe destinul său şi-l iau drept martor, în chip de chezaş suprem al vorbelor, al actelor sale şi al gândurilor lor: „Deus, ecce deus!”.[7]

În timpul împăratului August persoana monarhică divină se conturează şi capată o importanţă sporită în interiorul imperiului. August dezvoltă o nouă religie, “El pune bazele cultului imperial”.[8]

În această perioadă se conturează o adevarată liturghie a cultului imperial şi se ridică temple dedicate lui August la Pergam, Nicomedia, Efes şi Niceea. Orientul elenofon îi transpune o aură împăratului cu totul specială. Aici împăratul este  venerat cu ajutorul “imaginilor divine” theiai eikones care echivalau cu imaginile împăratului.

Împăratul August era văzut şi el ca o fiinţă intermediară între om şi zeitate. Virtuţile acestui împarat, propuse contemporanilor săi ca modele, par să îl apropie de divinitate mai mult decât pe predecesorii săi.

Fiind membru al ginţii Iulia, August descinde din zeiţa Venus iar supranumele de Augustus îi permite acestuia să pătrundă printre zei, fără a fi o divinitate in timpul vieţii însă. Bazele cultului imperial au fost statornicite de insuşi August care a prilejuit apariţia unui cult dinastic pentru membrii familiei sale, Agrippa, Gaius, Lucius[9]. În timpul lui August romanii încep să venereze un nou Iupiter, “Iupiter al lui Augustus”. August fiind astfel fiul unui divinizat, unui diurn. Spre moartea sa August se apropie foarte mult de divinizarea propriei persoane. Astfel acesta acaparează numeroase funcţii şi sarcedofii religioase şi emerge progresiv ca o fiinţa religioasă[10].

În acelaşi fel Claudiu, Vespasian şi Titus au fost trecuţi şi ei, după moarte in rândul zeilor, au devenit diui. [11]

Cultul împăratului divin ajunge la extremă în perioada împăratului Nero. Acesta se foloseşte la maxim de această măreţie artificială care devenise un instrument al puterii absolute.

“Însuşi glasul împăratului-citared era ridicat la rang divin, iar venerarea monarhilor defuncţi constituie, de asemenea, un instrument de intărire a autorităţii principelui. În acelaşi context, formulele rituale transpun pe plan religios priorităţile idiologice ale regimului neronian”.[12]

Regimul autoritar neronian impunea ca împăratului să îi fie atribuite prerogativele mai multor zeităţi precum Apollo, Hercule, Marte, Iupiter sau Mithra. Astfel că în această perioadă existau preoţi “specializaţi” în cultul imperial al lui Nero.

În Orient cultul divin a fost extins şi asupra membrilor familiei lui Nero: Agrippina, Octavia, Poppeea şi Claudia, fiica sa

La curtea domnească a lui Nero domneşte cultul lui Apollo, dar nu bazat pe spiritul său războinic ci un cult “iraţional şi pătimaş, expresie a extravaganţei şi exuberanţei a agon-ului neronian”[13], un Apollo înrudit cu zeul Bacchus care devine divinitatea tutelară  a lui Nero.

“Bacanelele Messalinei care se desfăşurau în secret, la curte şi in mediile aristocratice, aclimatizaseră încă înainte de Nero spiritul bacchic în anturajul cezarului”.[14]

Complet nereligios Nero este totuşi un împărat supertiţios care pare sa aibă slabiciuni pentru anumiţi zei  dar şi încredere în astrologi şi practici magice.

Odată cu căderea regimului neronian cultul divin al împăratului revine în limitele în care se încadra de dinaintea împăratului dictator. Deşi au mai existat dictatori care au forţat destul de mult această titulatură divină nu a mai fost nimeni precum Nero care să facă atât de mult abuz de ea.

În ceea ce îl priveşte pe Vespasian, acesta simulase în Egipt o putere de taumaturg, dar la Roma n-a mai considerat că e cazul. Astfel se cunoaşte şi gluma pe care acesta a avut curajul să o facă, în agonie fiind, asupra apoteozei sale de după moarte: „Simt, spuse el râzând, că sunt pe cale să devin zeu”[15]

Regimul dur impus de Domiţian în Roma a avut efecte şi asupra apoteozei sale. Acesta pretindea, chiar la Roma, să fie numit stăpân şi zeu – „dominus et deus”[16].

În timpul domniei lui Traian, Imperiul Roman asistă la o revigorare socială dar şi economică. Reuşind să cucerească Dacia, Traian dezvoltă o aură mistică şi îşi creează un aspect divin personal.

La fel ca în trecut, Traian este şeful religiei tradiţionale – pontifex maximus – şi exponentul zeilor, fiinţă înzestrată cu însuşiri supraumane. Insuşiri supranaturale care aveau ca rol dezvoltarea unui mit pe întreg teritoriul Imperiului Roman şi astfel asigurându-i loialitatea supuşilor.

“Fără a acuza, a forţa sacralizarea (ca Domiţian), Traian îşi investeşte actele şi “persona” cu sanctiunea divinica, acreditează mitul unei divinităţi discrete a propriei fiinţe sau cel puţin unei misiuni sacre care i-ar reveni”[17]

“Traian dezvoltă o mistică ioviană, apare strâns asociat cu Iupiter Capitolinul, închipuit ca zeu suprem şi “conservator al Împăratului”, conservator Augusti”.[18]

În interiorul imperiului“Traian apare proslăvit ca Binefăcătorul universal, Zeus Philios, Iupiter Amicalis, zeu suprem binevoitor, ocrotitor şi prietenos”.[19] Asocierea cu astfel de divinităţi îi conservă lui Traian o figură emblematică şi idilică în întreaga istorie a Imperiului Roman şi îi asigură un loc printre cei mai buni împarati.

Co mmodus, unul dintre împăraţii romani detestaţi, dezvoltă o formă mai accentuată de apoteoză. El se crede reîncarnarea lui Herakles şi a lui Mithra. Ştiindu-se reîncarnarea lui Herakles, acesta se implică în lupte cu gladiatorii, luptând de 753 de ori în interiorul arenelor romane[20].                                                                                                      

Sfârşitul împăraţilor zei se conturează odată cu evoluţia creştinismului pe teritoriul Imperiului Roman şi pare să schimbe total faţa religioasă a statului latin.

Ajuns la putere împaratul Constantin pune capăt persecuţiilor creştine, impunând toleranţa şi restituirea bunurilor confiscate. Puterea lui Constantin, ca împărat, era nelimitată şi se exprima prin faptul ca edictele sale aveau putere de lege şi că el este stăpânul tuturor supuşilor săi, fiind astfel cel mai mare proprietar.

Simbolurile lui Constantin erau identice cu a predecesorilor săi: diadema (simboliza victoria), sceptrul (simbolizând autoritatea regală), inelul regal. Toate aceste simboluri aveau caracter sacru subliniind astfel divinizarea persoanei în cauză.

Deşi la data de 312 d.Ch, Constantin trece oficial la credinţa creştina, acesta nu renunţă la vechile lui credinţe şi se consideră în continuare ca fiind de viţă divină. Astfel că încă figura ca o fiinţă intermediară între om şi divinitate (zei sau Dumnezeu) beneficiind de o „maiestas secunda” rămânând în continuare mandatar divin.

În această perioadă ia naştere o teologie a suveranului creştin, întrucât el domneşte prin graţia divină. Astfel profilându-se o ideologie creştină a imperiului care îl prezintă pe împărat ca fiinţă supremă sortită să propage Evanghelia.

Suveranul este ales de Dumnezeu iar monarhia constituie cel mai bun regim politic, întrucât corespunde, pe pământ, omnipotenţei lui Dumnezeu. Conform lui Eusebiu din Cezareea, împăratul este delegatul lui Dumnezeu, imaginea terestră a Mântuitorului, destinat să practice „imitarea lui Dumnezeu” ori al lui Hristos.

Împăratul este inspirat de Dumnezeu şi, în virtutea prerogativelor supraumane, acesta exercită autoritate chiar asupra Bisericii[21].

Deşi împăraţii erau asemuiţi zeilor, având calităţi supraumane, aceasta asemănare a făcut ca unii autori latini, precum Apuleius, să-i coboare pe zei de pe piedestalul lor de nemuritori şi să-i arate cu toate păcatele, care nu erau mai mici ca ale oamenilor. Dacă trimişii divini erau supuşi greşelilor la fel erau şi divinităţile. Această paralelă facută între zei şi împăraţi a avut rolul de scuza comportamentul aberant al unora dintre suverani şi de a întări, în acelaşi timp, ideea moştenirii sacre ale acestora din urmă[22].

Periplul literar făcut de mine prin interiorul statului latin, de-a lungul istoriei, de la întemeierea sa şi până la instaurarea creştinismului a avut scopul de a vă prezenta şi de a vă clarifica statutul monarhilor divini ce au cârmuit cu mână de fier entitatea statală romană.

De la inceputul ei, Roma a crezut în victorie şi a determinat crearea unui puternic spirit combatant prin elogierea luptatorilor şi prin divinizarea lor.

Această atmosferă dominată de conducatorii militari divinizaţi a avut rolul de a da impuls spre noi cuceriri şi de a duce spre dominarea intregului spaţiu Mediteranean şi de a se impune ca unul dintre cele mai mari şi mai longevive imperii care au existat de-a lungul istoriei.



Bibliografie

 

Lucrări narative

  • Lucius Apuleius, „Măgarul de aur”, Metamorfoze, Editura de stat pentru literatură şi artă, Bucureşti, 1987
  • Titus Livius, “Abe Urbe condita”, Cartea I, ediţie bilingvă, Editura Universitas,  Bucureşti 2000.

            Lucrări generale

  • Bloch, R., Cousin, J., “Roma şi destinul ei”, I, traducere şi note de Barbu şi Dan Sluşenschi, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985
  • Eugen Cizek, “Istoria Romei”, Republica Romană: Viaţa internă, Indatoririle nobililor, Editura Paideia, Bucuresti 2002.
  • Eugen Cizek, „Epoca lui Traian”, Împrejurări istorice şi probleme ideologice, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980
  • Eugen Cizek, „Secvenţa romană”, Mijlocul secolului I al erei noastre, Traducere de Sanda Chiose Crişan şi Constantin Crişan, Editura Politică, Bucureşti, 1986, Cap. al VIII-lea, Religie, Cultură şi Stiluri, p. 317-321.
  • Jean-Noel Robert, “Roma”, traducere Simona Ceauşu, Editura BICC ALL, Bucureşti, 2007
  • Jerome Carcopino, “Viaţa cotidiană în Roma la apogeul imperiului”, traducere Cicerone Teodorescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979

[1] Titus Livius, “Abe Urbe condita”, Cartea I,  ediţie bilingvă, Editura  Universitas,  Bucureşti 2000

[2] Idem. p. 43

[3] Eugen Cizek, “Istoria Romei”, Republica Romană: Viaţa internă, Indatoririle nobililor, Editura Paideia, Bucureşti 2002, p. 88

[4] Idem, p. 90

[5] Eugen Cizek “Secventa romană” Mijlocul secolului I al erei noastre, Capitolul al VIII-lea, Religie, cultura si stiluri, Editura Politică, Bucureşti, 1986, p. 318

[6] Bloch, R., Cousin, J., “Roma şi destinul ei”, Vol. I, traducere şi note de Barbu şi Dan Sluşenschi, Editura Meridiane, Bucureşti, 1985, p. 311

[7] Bloch, R., Cousin, J, op. cit, p. 312

[8] Eugen Cizek, op. cit., p. 264

[9] Eugen Cizek, op. cit., p. 376

[10] Eugen Cizek, op. cit., p. 318

[11] Eugen Cizek, op. cit., p. 376

[12] Eugen Cizek, op. cit., p. 319

[13] Eugen Cizek, op. cit., p. 320

[14] Eugen Cizek, op. cit, p. 320

[15] Jerome Carcopino, “Viaţa cotidiană în Roma la apogeul imperiului”, traducere Cicerone Teodorescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p.164

[16] Idem, p.165

[17] Eugen Cizak, “Epoca lui Traian”, Imprejurări istorice şi probleme ideologice, Capitolul al V-lea, Elaborarea ideologiei, A) Cultura si religie, Editura Stiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1980, p.118

[18] Ibidem, p.119

[19] Ibidem, p119

[20] Jean-Noel Robert, “Roma”, traducere Simona Ceauşu, Editura BICC ALL, Bucureşti, 2007, p.47

[21] Eugen Cizek, op. cit., p. 574

[22] Lucius Apuleius, “Măgarul de aur”, Metamorfoze, Editura de stat pentru literatură şi artă, Bucureşti 1987, p. 12

Standard