Agricultura perioadei Eneolitice

Evoluţia accelerată a tehnologiei cât şi dezvoltarea continuă a civilizatiei umane în perioada Eneolitică m-a determinat să pun în discutie acest subiect atât de puţin cunoscut al istorie umane.

Cel mai important factor al evoluţiei umane din acel moment l-a reprezentat agricultura care a asigurat principala nevoie de baza a omenirii – hrana. De aceea materialul dezvoltat de mine are menirea de a prezinta un tablou general al agriculturii din acea perioadă.

Fără izvoare istorice scrise “citirea” perioadei Eneolitice se bazează exclusiv pe descoperirile ce pun în evidenţă modul de viaţă al oamenilor al acelor vremuri precum uneltele, armele, alimentele, ruinele caselor şi ceramica.

Toate aceste elemente puse cap la cap au rolul de a reconstrui o istorie de mult uitată şi de a ne face să întelegem cum umanitatea a ajuns ceea ce este în prezent.

Începând cu perioada eneolitică umanitatea a cunoscut o accelerare a evoluţiei sale în toate domeniile: tehnologic, cultural, economic dar şi religios. În acest moment omenirea începe, practic, să ocupe o parte din ce în ce mai mare a suprafeţei pământeşti.

Perioada eneolitică se caracterizează prin dezvoltarea prelucrării cuprului care se traduce printr-o dezvoltare deplină a uneltelor. Cunoscând secretul metalurgiei cuprului, oamenii îşi făuresc unelte dar şi arme mai sofisticate. Astfel, uneltele devin mai performante permitând omului să îşi ridice nivelul de trai printr-o diversificare a alimentatiei sale coraborată cu o cantitate de hrană mai mare.

O descoperire făcută la Rast, Oltenia, a scos la iveală un ramoc cu gaură de fixare verticală şi cu “talpa” dreaptă, râşnite de mână şi frecătoare, ceea ce ne demonstrează evoluţia tehnologică a uneltelor în spaţiul românesc.[1]

Oamenii din această perioadă îşi construiesc case mai mari cât şi spaţii largi de depozitare a proviziilor, dar şi spaţii special amenajate pentru manipularea plantelor vegetale de consum.

În aceasta perioadă gropile pentru păstrarea alimentelor vegetale era ceva comun. La Gura Baciului au fost descoperite mai multe gropi ce aveau pereţii acoperiţi cu un strat subţire de lipitură de lut în care erau prinse multe seminţe carbonizate de cereale[2].

În localitatea Ceamurlia de Jos au fost descoperite gropi amenajate pentru depozitarea grâului, dar şi spaţii special create destinate râşnitului boabelor de cereale.[3]

În ceea ce priveşte ceramica, aceasta este utilizată pentru crearea unor vase mai mari şi mai practice fiind folosite pentru păstrarea grâului, noua plantă de bază a alimentaţiei umane[4].

În acest moment apare toporul plat din cupru, precum şi topoarele perforate de inmanusare[5] care permit oamenilor să defrişeze suprafete mari de pădure pentru ca mai apoi loturile de teren defrişate să fie folosite pentru extinderea zonelor destinate cultivării plantelor.

 “Cultivarea plantelor reprezintă una din cele mai importante modificări comportamentale umane produsă de Neolitic şi legate de trecere de la stadiul preistoric de prădător şi consumator, la cel protoistoric şi istoric, de producător al resurselor alimentare”.[6]

“Domesticirea plantelor” şi a animalelor a reprezentat pentru om un pas mare către o noua treaptă a evoluţiei sale. O evoluţie care s-a axat pe dezvoltarea producţiei agricole cât şi pe schimburile de mărfuri  de natură vegetală care s-au derulat între culturile umane din acel moment.

Cele mai vechi dovezi privind cultivarea sau exploatarea sistematică a anumitor plante de către om, în spaţiul românesc s-a constatat în timpul culturii Schela Cladovei (5600 – 6300 BC) în lunca Dunării.

În această zonă au început să se făurească primele utilaje care permiteau o mai bună exploatare a plantelor pentru consum şi chiar cultivarea anumitor cereale şi obţinerea unor recolte controlate pe solurile aluviale din zona inundabilă, fertilă şi uşor de lucrat.

Unelte precum săpăliga, plantatorul şi mai ales brăzdarul tind să confirme o serie de date paleobotanice obţinute cu ajutorul analizei polinice a unor coprolite descoperite în straturile de cultură respective[7]

Deşi noua epocă nu înseamna neaparat o “revoluţie alimentară” ea aduce cu sine o serie importantă de modificări la nivel de dezvoltare agricolă. În acest moment terenurile agricole sunt scoase din perimetrul propriu-zis al asezărilor umane.

Zonele de şes reprezintă, în acest moment, spaţiul preferat al agriculturii lăsând terenurile din zonele de deal şi de munte creşterii animalelor.

Descoperirile făcute în câteva situri din Transilvania şi Banat (în zonele deluroase) au evidenţiat preponderenţa creşterii ovi-caprinelor, dar şi cea a bovinelor. Astfel, se constată că în zona respectivă predomina o economie cu precădere pastoral-transhumantă[8].

Apare grâul, o nouă plantă, creata de ingeniozitatea umană, ce schimbă destul de mult calitatea hranei umane din acea perioadă.

 

Fig I, sursa http://cronica.cimec.ro/detaliu.asp?k=4088&d=Seusa-Ciugud-Alba-Gorgan-2008

În ceea ce priveşte grâul, găsim dovezi că în perioada eneolitică au fost folosite soiurile emmer, einkorn – Triticum dicoccum, Triticum monococcum şi Triticum aestivum.

În cadrul culturii Boian grâul Triticum monococcum deţinea ponderea cea mai mare (45,1%) fiind urmat de Triticum dicoccum (31,3%) şi Triticum aestivum (1,0%). Nu este exclus ca aceste forme de grâu să aparţină speciei dicoccum degenerat din cauza necultivării sistematice şi a revenit, din această cauză, la aspectul de dicoccoides, ca urmare a sălbăticirii sale[9].

Cultivat în Balcani, vestul Germaniei, Elvetia, Spania şi Caucazia, grâul einkorn a fost unul din fondatorii recoltelor cu seminţe ale agriculturii eneolitice din Orientul Apropiat cât şi componentul principal al recoltelor timpurii de pe teritoriul României.[10]

Graul einkorn este o plantă scundă ce nu depaseste des 70 de centimetri înălţime. Este un produs relativ sărac şi poate supravietui pe soluri neroditoare.

În combinaţie cu grâul einkorn s-au cultivat suprafeţe mari de grâu emmer care a devenit principala cereală a cultivatorilor din eneolitic.[11]

Descoperirile ce au constat în macroresturi vegetale au fost realizate utilizându-se criteriul cronologic: Precucuteni III, Cucuteni A, Cucuteni B, iar în urma analizării corpus-ului s-a remarcat că în rândul cerealelor, grâul şi orzul ocupau un loc destul de important în interiorul perioadei eneolitice.[12]

 

Fig. II, sursa http://cronica.cimec.ro/detaliu.asp?k=4088&d=Seusa-Ciugud-Alba-Gorgan-2008

“În această  viziune, cerealele au devenit o sursă importantă, de hrană, cu potenţe reale, primare şi secundare influenta acestora pentru nivelul de trai, reliefându-se prin aportul de  hidraţi de carbon şi respectiv, de calorii. Zdrobite, frământate şi fierte au fost pregătite sub forma de fierturi, terciuri şi turte, iar prin fermentarea orzului se obţinea berea, o băutură slab alcolizată, atestă în Orient din Neolitic”.[13]

Cercetări multiple au arătat că Triticum spelta (cereală sălbatică) a putut fi sintetizat artificial din Triticum dicoccoides şi Aegilops squarrosa sau, poate, că la nivelul lui Triticum dicoccoides s-au produs o serie de mutaţii genetice, fie prin hibridizări naturale sau selecţii de cultivare deliberate, obţinându-se astfel Triticum dicoccum.

Triticum dicoccum sau emmer cultivat (grâu moale, grâu alb sau grâu de scrobeală) este un grâu de toamnă, semitoamnă şi primăvară. În zilele noastre acesta se cultivă în Abisinia, Arabia, Iran, Munţii Caucaz şi Ural.

Triticum monococcum, care este cunoscut la noi sub numele de elac, se trage din Triticum boeticum, care îşi are originea în Grecia, provincia Beoţia (care i-a dat şi numele).

Triticum dicoccoides, sau emmer sălbatic, este răspândit în sudul Turciei, Siria, Iordania, nordul Irakului, vestul Iranului şi Transcaucazia.

Triticum spelta este una dintre cele mai rezistente specii la climat rece. Ea poate fi întâlnită şi în reugiunile montane. Este un grâu de toamnă dar există şi specii de primăvară. A fost menţionat în Turcia la Erbaba (5.800 – 5.400 BC)[14].

Datorită suprafeţelor agricole cultivate cu grâu, paiele rezultate din recoltarea grâului au avut rolul de a influenţa decisiv dezvoltarea construcţiilor în perioada eneoliticului.

Utilizarea unei cantităţi mai mari de paie în interiorul lutului, folosit în construirea pereţilor caselor eneolitice, duce la o rezistenţă, sporită în timp, a structurii noilor construcţii[15].

Agricultura eneoltică nu s-a rezumat doar la grâu. Leguminoasele au fost şi ele un factor important de echilibru al mineralelor, vitaminelor, proteinelor, carbohidraţilor şi lipidelor în organism. Lintea, măzărichea, măzăroiul, mazărea au adus diversitate în “dieta” oamenilor din eneolitic dar a contribuit şi la dezvoltarea ceramicii din acele timpuri.

Pe lângă cerealele şi leguminoasele din acel moment oamenii au mai domesticit şi cultivat şi unele plante oleaginoase (susan) şi textile (cânepă, in, bumbac, etc.) care erau utilizate atât pentru alimentaţie, cât şi pentru producerea pieselor textile.

Piesele textile rezultate vor crea un confort termic consistent şi vor ajuta oamenii în a înfrunta mai uşor iernile ce păreau a fi mai dure în acel moment.[16]

Cultivarea primitivă a plantelor pare să fie o prelungire a obiceiurilor de cules, practicată de femei, care a avut efect şi pe plan spiritual în naşterea ideilor despre Terra Genitrix (Pământul-Mama), cult bazat pe fertilitate şi fecunditate.[17]

În arealul intracarpatic şansele de păstrare a seminţelor, legumelor şi fructelor au fost extrem de slabe în contextele arheologice ceea ce a îngreunat misiunea arheologilor de a stabili alimentele de baza ale locuitorilor din aceste zone.[18]

Oamenii au observat că lutul amestecat cu resturile de plante ofereau o rezistenţă sporită ceramicii. Astfel ceramica modelată includea pleava cât şi boabele de linte pe post de decoraţiuni.[19]

Loturile de teren cultivate, deşi erau considerabil mai mari faţă de perioada neolitică, încă erau destul de limitate ca spaţiu.

Datorită faptului că pe acelaşi lot de teren erau cultivate acelaşi tip de plante făcea ca solul să devină sărac în minerale şi astfel recoltele deveneau din ce în ce mai mici în timp.

Din această cauză oamenii obişnuiau să părăsească terenul respectiv după câţiva ani. Ceea ce ne arată că migraţia unor grupuri largi de oameni în eneolitic era ceva destul de obişnuit.

Pentru a preveni degradarea solului oamenii din eneolitic au priceput faptul că utilizarea fecalelor de animale poate ajuta terenul să îşi recapete din calitatea pierdută .

O dovadă a faptului că oamenii au devenit mai stabili, odată cu descoperirea îngrăşămintelor naturale sunt şi descoperirile făcute în tell-ul de pe Dealul Ghindaru unde au fost identificate seminţe de prun şi viţă de vie, plante ce dau rod la câţiva ani, ceea ce ne arată că oamenii deveniseră sedentari.[20]

O  altă dovadă în acest sens l-au reprezentat şi descoperirile din lunca Dunării sau din zonele de câmpie unde s-au întâlnit sate durabile, in cadrul cărora dovezile cultivării pământului, a creşterii animalelor, a pescuitului sau culesului fiind concludente[21].

Între timp oamenii au căutat să “trasaseze” cursuri de apă artificiale pentru a putea iriga recoltele, în perioadele secetoase ale anului.[22]

Stabilitatea comunităţilor eneolitice duce la dezvoltarea culturilor pomilor fructiferi. Astfel, descoperirile din tell-ul de pe Dealul Ghindaru, ne dezvăluie mai multe specii de arbori şi arbusti printre care meri, peri, cireşi sălbatici, aluni, tei dar şi zmeură, măces, soc şi corn.[23]

Odată cu înmulţirea oamenilor, nevoia de hrană creşte ceea ce i-a făcut pe aceştia să îşi dezvolte mai mult uneltele agricole pentru a face faţă astfel cererii tot mai mari de alimente.

În acest scop a fost inventat plugul de lemn (descoperit în faza Vidra pe spaţiul românesc) ce era tras de bovine. Totuşi, oasele de bovine găsite nu au fost cercetate pentru a se clarifica această ipoteză.[24]

“Dacă la început agricultura era extensivă şi itinerantă, exploatându-se doar fertilitatea naturală a pământului, către sfârşitul Neoliticului şi, mai ales, în Eneolitic, cultivarea plantelor a cunoscut un progress vizibil, perfecţionându-se tehnicile de lucrare a pământului prin arare cu ajutorul aratrului (plug incipient de lemn cu partea activă şi corn), tractat cu ajutorul vitelor mari, mai ales a bovinelor, aşa cum sunt cunoscute în cultura Obeid (mileniul V bc) şi la Vădastra (sfârşitul mileniul V bc), au început să fie utilizate unele metode de îmbunătăţire a calităţii solului, prin uzitarea îngrăşămintelor de origine animală şi a irigaţiilor cu ajutorul canalelor, pregătind forme superioare de organizare socială şi politico-militară”.[25]

Odată cu aridizarea climatului în preborealul şi borealul oriental, agricultura ar fi apărut şi s-ar fi deşfăşurat în anumite „oaze” situate în imensul spaţiu geografic al Semilunii Fertile.[26]

Migrând dinspre nordul Siriei către extremul orient oamenii au reusşit să îşi diversifice culturile agricole domesticind astfel orezul şi meiul.

În interiorul continentului african s-a remarcat cultura sorgului şi a meiului african.

Spaţiul mezo-american a fost locul unde nativii au domesticit teosinul care a stat la baza culturilor de porumb domestic şi a fasolei de mai târziu.

Domesticirea animalelor a reprezentat un pas hotărâtor către dezvoltarea agricolă. Astfel se face că, în această perioadă, oamenii se folosesc de animale pentru a reuşi să lucreze suprafeţe din ce în ce mai mari de teren.

În acest context, o parte a culturilor de plante va servi ca hrană pe timp de iarna nu numai a oamenilor ci şi a animalelor care de acum devin „parteneri deplini” în munca câmpului.[27]

Domesticirea animalelor, pe lângă a fi un pas hotărâtor către dezvoltarea agricolă, este o etapă importantă in evoluţia omului. Început la sfârşitul Paleoliticului superior, Epipaleoliticul şi începutul Neoliticului acest proces a cunoscut cel puţin doua etape: o etapă iniţială în care erau vânate animalele mature, puii fiind prinşi şi crescuţi, cei care supravieţuiau şi se maturizau reproducându-se in captivitate, astfel domesticindu-se; şi etapa creşterii propriu-zise care consta în creşterea animalelor domestice în cadrul aşezărilor, etapă ce va duce la dezvoltarea păstoritului[28].

Domesticirea animalelor a produs importante modificări în organismul acestora, atât din punct de vedere biologic (somato-morfologic şi patologic) cât şi „psihologic” comportamental. Aşa numitul stres al domesticirii a difereţiat, în timp, din ce in ce mai mult animalele domestice de cele rămase în sălbăticie.

Oamenii şi-au pus „amprenta” puternic in evoluţia animalelor domesticite. Pe lângă faptul că le-a introdus sarea in alimentaţie oamenii au selectat permanent indivizii cei mai robuşti şi a introdus o serie de calităţi care nu se regăsesc la precursorii sălbatici: lactaţie prelungită, creşterea cantităţii de carne şi grăsime, obţinerea firelor de păr şi lână, folosirea forţei de muncă la cărat şi tracţiune[29]

Creşterea animalelor a asigurat oamenilor, fără un efort susţinut de vânatoare, o cantitate mărită de alimente (carnea, laptele, produsele lactate), bogate in proteine, glucide, lipide şi vitamine, care le era la dispoziţie şi în perioade climatice vitrege. Perioade care nu aduceau cu sine recolte bogate de cereale sau legume.

Pielea, părul sau lâna rezultată din creşterea animalelor au dus la o dezvoltare susţinută a produselor textile asigurând oamenilor un confort termic rezonabil[30]. O parte din oase erau folosite în treburile zilnice ca unelte. Împungători de os s-au găsit în Necropola de la Cernavodă ce a aparţinut culturii Hamangia[31].

Ofrande de carne de animale domesticite sau vânate (porc, oaie, bour, porc mistreţ, peşte, melci, scoici) au fost depuse alâturi de mort tot în cadrul Necropolei de la Cernavodă, cultura Hamangia[32].

În cadrul culturii Vădastra s-a constatat faptul că bovinele aveau capul destul de mare în raport cu restul corpului, cu botul lung, încadrându-se în tipul dolicocefal, cu coarne puternice dirijate lateral, asemănătoare iacului.

Ovinele erau mai mici (68 cm înălţime) şi erau crescute ca şi caprele pentru carne, lapte, piei şi lână. Porcii trăiau in semisălbăticie şi erau crescuţi pentru carne, piei şi grăsime[33]

Se pare că pe teritoriul României bovinele deţineau ponderea cea mai ridicată. Astfel în aşezarea Gura Baciului bovinele deţineau ponderea de 55,11%  din totalul de animale urmate de ovine care deţineau ponderea de 35,22% şi de porci cu o pondere de 5,68%. Deşi reprezenta şi atunci „cel mai bun prieten al omului” câinele nu ocupa un „spaţiu larg in curtea omului”, ponderea lui fiind de 0,56%[34].

Una dintre excepţiile privind creşterea animalelor a reprezentat-o localitatea Moldova Veche unde suinele ocupau o pondere net superioara ovicaprinelor[35].

Vânatul a continuat şi în perioada Eneolitică să constituie una din ocupaţiile importante ale comunităţilor de oameni. În Europa şi Asia se vânau bovinele (bour – Bos primigenius), oaia (Ovis aries), capra sălbatică (Capra hircus) şi mistreţul (Sus scrofa ferus)[36].

Pescuitul a avut rolul de a completa alimentaţia oamenilor din acele vremuri. Peştele şi scoicile au fost folosite, alături de carnea animalelor domesticite şi vânate, pentru a oferi ofrande morţilor în călătoria lor spre lumea de dincolo.

Astfel, la Mangalia şi Limanu s-au descoperit brăţări şi mărgele confecţionate din scoici (Spondylas, Dentalium) într-o groapă funerară[37]

Agricultura din perioada Eneolitică a ajuns la apogeu, de atunci aceasta nu s-a mai schimbat. În prezent cultivăm la fel, doar uneltele fiind mai moderne, ne folosim de animale in acelaşi fel. Acest fapt ne arată cât de importante au fost aceste etapte din dezvoltarea umanităţii care s-au definitivat in perioada Eneolitică, o periodă extrem de importantă în cursul istoriei umane.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografie

  1. D. Berciu, Cultura Hamangia. Noi contribuţii, Academiei, Bucureşti, 1966
  2. Comsa, Istoria Comunităţilor culturii Boian, Ed. Academiei, Bucureşti, 1974
  3. Monah şi Dan Monah, Cercetări arheobotanice în tell-ul calcolitic Poduri-Dealul Ghindaru, Ed. Constantin-Matasa, Piatra Neamţ, 2008
  4. Cârciumaru, Paleoetnobotanica, Studii în Preistoria şi Protoistoria României, Ed. Glasul Bucovinei Helios, Iaşi, 1996

Petre. I. Roman, Cultura Coţofeni, Ed. Academiei,  Bucureşti 1976

Sergiu Constantin Enea, Elemente de arheologie funerară în spaţiul Carpato-Danubian. Neolitic şi Eneolitic, Ed. Argonaut, Cluj Napoca, 2011

  1. Chirica şi D. Boghian, Arheologia Preistorică a lumii, Neolitic şi Eneolitic, Cap. X, Consideraţii generale şi cronologice, Ed. Helios, Iaşi, 2003
  2. Volschi, M. Irimia, Descoperiri arheologice la Mangalia şi Limanu aparţinând culturii Hamangia, Ed. Pontica, Vol. I, Constanţa, 1968

 

 

 

 

[1] D. Berciu, Cultura Hamangia. Noi contribuţii, Ed. Academiei, Bucureşti, 1966, p. 191

[2] M. Cârciumaru, Paleoetnobotanica, Studii in preistoria şi protoistoria României, Ed. Glasul Bucovinei Helios, Iaşi, 1996, p. 30

[3] D. Berciu, op., cit., p. 170

[4] E. Comsa, Istoria Comunităţilor culturii Boian, Ed. Academiei, Bucureşti, 1974, p.52

[5] Petre. I. Roman, Cultura Coţofeni, Ed. Academiei,  Bucureşti 1976, p. 37

[6] V. Chirica si D. Boghian, Arheologia Preistorică a lumii, Neolitic şi Eneolitic, Cap. X, Consideraţii generale şi cronologice, Ed. Helios, Iaşi, 2003 p. 4

[7] M. Cârciumaru, op. cit., p. 129

[8] Petre I. Roman, op. cit. p. 38

[9] M. Cârciumaru, op. cit., p. 125

[10] V. Chirica şi D. Boghian, op. cit., p. 3-6

[11] V. Chirica şi D. Boghian, op. cit. p. 5

[12] F. Monah şi Dan Monah, Cercetări arheobotanice în tell-ul calcolitic Poduri-Dealul Ghindaru, Ed. Constantin-Matasa, Piatra Neamţ, 2008, p. 56

[13] V. Chirica şi D. Boghian, op. cit. p. 6

[14] M. Cârciumaru, op. cit., p. 157 – 160

[15] E. Comsa, op. cit, p. 55

[16] V. Chirica şi D. Boghian, op. cit. p. 7

[17] V. Chirica şi D. Boghian, op. cit. p. 7

[18] D. Berciu, Cultura Hamangia, Noi contribuţii, Ed. Academiei, Bucureşti, 1966, p. 190

[19] Ibidem, p. 191

[20]F. Monah si Dan Monah, op. cit., p. 56

[21] M. Cârciumaru, op. cit., p. 32

[22] V. Chirica şi D. Boghian, op. cit., p. 7

[23] F. Monah şi Dan Monah, op. cit., p. 60

[24] E. Comsa, op. cit. p. 55

[25] V. Chirica şi D. Boghian, op. cit. p. 7

[26] V. Chirica şi D. Boghian, op. cit. p. 4

[27] V. Chirica şi D. Boghian, op. cit. p. 8

[28] V. Chirica şi D. Boghian, op. cit., p. 8

[29] V. Chirica şi D. Boghian, op. cit., p. 9

[30]V. Chirica şi D. Boghian, op. cit., p. 10

[31] S. C. Enea, Elemente de arheologie funerară în spaţiul Carpato-Danubian, Neolitic şi Eneolitic, Ed. Argonaut, Cluj Napoca, 2011, p. 40

[32] Ibidem, p. 40

[33] M. Cârciumaru, op. cit., p. 43

[34] M. Cârciumaru, op. cit., p. 44

[35] M. Cârciumaru, op. cit., p. 39

[36] V. Chirica şi D. Boghian, op. cit., p. 10

[37] V. Volschi, M. Irimia, Descoperiri arheologice la Mangalia şi Limanu aparţinând culturii Hamangia,  Vol. I., Ed. Pontica, Constanţa, 1968, p. 58

Concordatul Sfântului Scaun cu România

Sfârşitul Primului Război Mondial a schimbat total faţa României. Statul românesc şi-a mărit considerabil teritoriul şi populaţia. În cadrul graniţelor româneşti se găseau provincii noi precum Basarabia, Bucovina, Banatul şi Transilvania. Provincii ce făcuse parte din imperii multinaţionale. Odată cu integrarea acestor provincii în interiorul graniţelor româneşti, pătrundeau în interiorul statului largi comunităţi de populaţii de altă etnie şi confesiune. România se găsea astfel într-o situaţie delicată şi inedită totodată.[1] În acelaşi timp, Vaticanul pierduse, odată cu dispariţia imperiului dualist, o mare arie de influenţă şi potenţă spiritual, avantaje financiare şi materiale cât şi o însemnată influenţă politică.[2] De remarcat este faptul că, după întregirea României, Scaunul papal se găsea într-o situaţie bizară. O parte din populaţia minoritară înglobată în hotarele ţării fiind catolică şi cu o organizare ecleziastică moştenită de la vechiul imperiu Austro – Ungar, existau episcopi care exercitau jurisdicţie ecleziastică asupra unor credincioşi aflaţi în afara graniţelor, în acelaşi timp existând credincioşi care depindeau de episcopi din străinătate. Aşa se face că, Episcopia Romano – Catolică de la Oradea avea credincioşi în România şi Ungaria, iar cea de la Satu Mare avea credincioşi în România, Ungaria şi Cehoslovacia. În Bucovina, romano – catolicii se aflau sub jurisdicţia arhiepiscopului din Lemberg, greco – catolicii din aceeaşi provincie se aflau sub jurisdicţia greco – catolică din Lemberg, iar greco – catolicii ucraineni din judeţele Maramureş şi Satu Mare se aflau sub jurisdicţia episcopului greco – catolic din Uzhorad (pe atunci în Cehoslovacia).[3]

Catolicismul din Transilvania, Bucovina şi Banat, confesiune predominantă timp de câteva sute de ani, se găsea acum cult minoritar într-un stat cu o Biserică Ortodoxă majoritară. Eparhiile catolice trebuiau să se supună legilor române, nemaiavând independenţa de care se bucura în interiorul statului Austro – Ungar. În cadrul comunităţii catolice exista o profundă nemulţumire cauzată de neînţelegerea şi neadaptarea la condiţiile unei alt tip de societăţi. O societate constituţională opusă absolutismului habsburgic. Astfel, în acelaşi timp cu minoritatea maghiară, catolicismul a declanşat o acţiune susţinută pentru păstrarea vechilor privilegii din regatul „apostolic”, prin ignorarea, voită sau nu, a noilor realităţi.[4] O ignorare venită şi pe fondul unei slăbiciuni profunde a noului stat românesc care nu părea să fie capabil să gestioneze situaţia din cadrul graniţelor sale şi părea a fi incapabil să reziste ca entitate teritorială pe termen îndelungat.[5] În România, istorici, politologi, jurişti şi teologi reputaţi au ripostat vehement, uneori pătimaş, faţă de aceste tendinţe.

În contextul preocupărilor guvernelor de la Bucureşti de unificare şi armonizare instituţional – administrativă a statului, printr-un sistem juridic menit să promoveze şi să asigure aplicarea tuturor dispoziţiilor constituţionale în materie, s-a încadrat şi acţiunile care au avut drept scop reglementarea raporturilor dintre Stat şi Biserică. Prioritar, trebuiau rezolvate organizarea denominaţiilor recunoscute, implicit a exercitării jurisdicţiilor în limitele statului şi stabilirea cadrului juridic al relaţiilor interconfesionale. Conform Constituţiei din anul 1923, Statul român garanta tuturor cultelor libertate şi protecţiune, însă aliniatele următoare atribuiau Bisericii Ortodoxe, în calitate de biserică majoritară, atributul de dominantă, iar Bisericii Unite, în calitatea ei de biserică românească, un statut superior celorlalte culte minoritare. Calitatea de biserică dominantă atribuită Bisericii Ortodoxe a iritat comunitatea catolică din România cât şi Vaticanul. O iritare care accentua disensiunile dintre Vatican şi România care se acumulase în timp şi care fusese agravate atât de reforma agrară cât şi de închiderea unor şcoli catolice maghiare în Transilvania. Astfel că, în interiorul mediului politic românesc se întărise dorinţa de a se semna un acord cu statul papal. Intenţia semnării unui acord cu Vaticanul fusese exprimată la scurt timp după Unirea din 1859. Între anii 1860 şi 1864, preşedintele Consiliului de Miniştri, Mihail Kogălniceanu a sondat terenul unui astfel de acord. Intenţia lui Mihail Kogălniceanu a fost urmată de demersurile lui Ion C. Brătianu, două decenii mai târziu, fără a se ajunge la o finalitate. Spre sfârşitul Primului Război Mondial, în paralel cu exprimarea dorinţei stabilirii de relaţii diplomatice, avea să fie reafirmată dorinţa de a semna un Concordat cu Sfântul Scaun. Spre sfârşitul lunii septembrie a anului 1918, Consiliul Naţional Român de la Paris l-a numit pe Vladimir Ghika în calitate de reprezentant al său pe lânga Papa Benedict XV. Mandatul lui Vladimir Ghika a fost reconfirmat în luna octombrie aceluiaşi an, iar după două luni (11 decembrie 1918), Secretarul de Stat al Sfântului Scaun, cardinalul Piedro Gasparri, avea să ratifice această numire „în vederea unei colaborări utile pentru binele religios al poporului român”.[6] Au urmat intrevederile dintre Ion I. C. Brătianu şi Monsieniorul Bonaventura Ceretti din cadrul Conferinţei de Pace de la Paris (1919 – 1920) ce au fost intermediate de canonicul român Ioan Coltor. Aceste intrevederi au făcut parte dintr-o „ofensivă” diplomatică realizată de cei de la Vatican care au avut întâlniri similare şi cu ceilalţi membri ai delegaţiilor care reprezentau noile state din Europa Central – Răsăriteană. Discuţiile au rămas în suspensie deoarece Ion I. C. Brătianu s-a retras de la conferinţă înaintea semnării tratatului.[7]

Papa Pius al XI-lea, întronat în februarie 1922, a apelat din ce în ce mai mult la concordatele juridice. Astfel, acesta a semnat acorduri cu 20 de state din dorinţa de a reglementa poziţia şi drepturile Bisericii Catolice în cadrul noii Europe de după Marele Război.[8] Practic, a existat o „cascadă” de concordate ce a marcat pontificatul lui Pius al X-Ilea. Justificarea acţiunii diplomatice  a lui Pius al XI-lea în raporturile cu statele are o logică politică ce derivată din tendinţa de a depăşi stadiul de marginalizare a Sfântului Scaun ce se profila după Marele Război, iar problema o reprezentau statele tinere din Europa Central – Europeană. În acest spaţiu geografic, Sfântul Scaun a încercat să obţină legitimitate internaţională şi sprijin din partea acelor state.[9]

La începutul anului 1920 au fost iniţiate şi primele discuţii în vederea încheierii unui concordat cu Sfântul Scaun. Tratativele au fost duse de către guvernul Averescu, având ca ministru al cultelor pe Octavian Goga, iar ca ministru al României la Vatican pe D. Pennescu. Vaticanul trimite guvernului român un anteproiect de concordat în care, printre altele, pretinde dependenţa directă a eparhiilor de Scaunul papal, desfiinţarea dreptului de patronat asupra averilor şi titlul de Biserică apostolică romană. Statul român îşi dă acordul de principiu pentru încheierea unui concordat dar respinge anteproiectul şi trimite Romei un alt proiect, redactat în aşa fel încât „interesele ţării” să fie apărate. În comentariul pe care-l alătură proiectului, Octavian Goga cere ca „organele acestei biserici să evite tot ce poate primejdui integritatea, independenţa şi Constituţia Statului, liniştea publică şi siguranţa lui, deoarece uneori biserica este înfăţişată ca o faţadă numai pentru asigurarea unor interese de caracter cu totul profan”. În cadrul proiectului trimist de autorităţile române se specifica faptul ca numirea ierarhilor să se facă în funcţie de prerogativele regelui, să i se recunoască acestuia dreptul de patronat pe care l-au avut şi regii Ungariei, şi respinge titlul de „Biserică apostolică romană”. De fapt, regele nu dorea decât prezervarea caracterului statal al României şi a prerogativelor sale de suveran asupra teritoriului românesc, aşa cum odinioară vechii împăraţi germani, ca şi regii englezi sau francezi, se revoltaseră împotriva pretenţiilor de suzeranitate ale papei.[10] Guvernul Alexandru Vaida-Voievod îl trimite pentru negocieri, la începutul anului 1920, pe părintele Vasile Lucaciu la Roma. Părintele Vasile Lucaciu a fost păstrat ca trimis oficial la Roma şi în cadrul guvernului Alexandru Averescu. Tensiunile stârnite în ţară au dus însă la întreruperea tratativelor.

În anul 1922, odată cu revenirea P.N.L-ului la guvernare, discuţiile dintre statul român şi cel papal reîncep. Totuşi, după incidentul provocat cu prilejul festivităţilor încoronării Familiei Regale dela Alba Iulia (octombrie 1922), când episcopul catolic a refuzat să participe la oficierea serviciului divin din Catedrala Ortodoxă şi îndeosebi atitudinea sfidătoare la adresa autorităţilor române a episcopului de Timişoara, Monsenior Glatfelder, au furnizat motive întemeiate celor care se opuneau încheierii înţelegerii. Discuţiile au fost reluate în anul 1924, în paralele cu acestea s-a elaborat şi proiectul legii pentru regimul general al cultelor. La sfâşitul lui 1925, guvernul Brătianu fixase deja textul său ultim pentru Concordat. Sfântul Scaun a supus unor noi deliberări acest text şi ca răspuns şi-a fixat din partea sa textul ultim al Concordatului. Textul Vaticanului a fost trimis la Bucureşti prin Zenobie Pâclişanu, directorul Cultelor minoritare în Minister, cu raportul nr. 23, datat Roma, 16 ianuarie 1926, emis de ministrul român de la Vatican Dimitrie C. Pennescu. În raport, Pennescu arată punctele, la care Vaticanul a operat schimbări şi constată că acest text este „socotit de Vatican ca definitiv”.[11] Tratativele s-au blocat din nou din cauza dorinţei Cabinetului Brătianu care dorea precizări suplimentare şi unele nuanţări în chestiuni ce puteau afecta nu numai domeniul religios, ci şi suveranitatea statului. Demersurile s-au reluat cu aplomb în toamna anului 1926 odată cu noul guvern Averescu.[12]

Discuţiile finale pentru semnarea Concordatului dintre Sfântul Scaun şi România au început la 27 aprilie 1927. În cadrul discuţiilor au participat: Vasile Goldiş, Ministrul Cultelor şi Artelor, asistat de Dimitrie C. Pennescu, reprezentantul României pe lângă Vatican şi Burgongini Duca, Secretar al afacerilor Străine al Vaticanului. Negocierile au fost prezidate de cardinalul Piedro Gasparri, autorul principal al noului Codice al Bisericii romano – catolice (Codex Juris Canonici). La aceste tratative Guvernul român urmărea trei obiective:

  • Câştigarea tuturor punctelor cerute de Guvernul liberal la începutul anului 1926;
  • Ameliorarea şi în alte puncte a proiectului Concordat;
  • Obţinerea pentru guvern a dreptului de a publica şi ratifica Concordatul după, ori simultan, cu votarea şi promulgarea Legii regimului general al cultelor.

Ultima condiţie era în legătură cu articolul 22 din Constituţia României din 1923, care nu permitea încheierea de acorduri pentru organizarea unor culte, înainte de a fi o lege care să stabilească raportul dintre stat şi culte.[13] La începutul discuţiei partea română a citit o declaraţie, dându-se toate asigurările că în proiectul Legii cultelor „nu va intra nimic, ce ar putea să atingă perfecta bună înţelegere între statul român şi Sfântul Scaun. Răspunsul cardinalului Gasparri a fost că această problemă nu mai pare a fi de actualitate, deoarece s-ar putea să nu se ajungă la o înţelegere şi atunci discuţia asupra acestui punct ar fi timp pierdut.[14] Dimitrie C. Pennescu a arătat că şi în cazul în care s-ar ajunge în toate privinţele la deplin acord, neadmiţându-se solicitarea Guvernului român, ar fi nul întregul acord încheiat. Fiind pusă problema în felul acesta, cardinalul Gasparri a cedat.

Tratativele au continuat cu discuţii aprinse mai ales în legătură cu problema jurământului de fidelitate a preoţilor romano – catolici, în problema elaborării programelor de studii în seminarii, în privinţa înfiinţării de parohii romano – catolice noi şi în privinţa primirii de ajutoare din străinătate şi trimiterea de sume băneşti sau bunuri în afara ţării. După aceste tratative s-a ajuns la concluzia că proiectul de lege pentru Regimul general al cultelor trebuie să fie modificat în concordanţă cu textul Concordatului.

Pentru a se putea ajunge la un numitor comun s-au făcut concesii şi de o parte şi de alta.  Vaticanul a recunoscut dreptul Guvernului român să desemneze, în acord cu Sfântul Scaun, pentru episcopia din Gherla alt oraş ca sediu, nu Clujul şi să fixeze tot el sediul noii episcopii unite, a cărei înfiinţare se prevedea prin Concordat. I s-a mai recunoscut Guvernului român dreptul ca la înfiinţarea de noi parohii catolice, să-şi dea acordul numai pentru comunităţi cu peste 400 de familii de la oraş şi 200 de familii la sate. În schimb primirea banilor sau ajutoarelor din străinătate pentru parohiile catolice trebuia să fie făcută cu aprobarea Guvernului român. Cardinalul Piedro Gasparri a refuzat categoric acest fapt. Totuşi, s-a căzut de acord să se suprime întreg punctul privitor la această problemă. În acest fel s-a făcut posibilă ca dispoziţia din proiectul pentru Legea cultelor privitoare la subvenţionarea din afară să rămână în picioare. O altă concesie făcută Vaticanului a fost intercalarea unui singur cuvânt – canonic – în două articole ale Concordatului (articolul al IX-lea şi articolul al XV-lea). În acest mod, articolele IX şi XV din Concordat primeau cu totul alt înţeles. Astfel, prin folosirea cuvântului canonic se sublinia faptul că, la recunoaşterea unei persoane juridice, precum şi la dispariţia ei, sunt hotărâtoare dispoziţiile Dreptului canonic şi nu legile statului.

Despre aceste tratative Nichifor Crainic declara în memoriile sale: „Tratativele pentru încheierea concordatului durau de şapte ani. Guvernele noastre nu aveau curajul să pună piciorul în prag faţă de pretenţiile exorbitante ale Vaticanului. Proiectul de Concordat asigura papei în România o autoritate suprastatală şi: în anumite cazuri, dreptul de proprietate în ţară în mod absurd. Din această pricină, guvernele noastre, cu o laşitate rău mascată, amânau încheierea din an în an. Vasile Goldiş declarase public că mai bine îşi taie mâna decât să semneze asemenea Concordat. La ultima audienţă imperioasă a monseniorului Dolci, nunţiul papal, eu am servit ca interpret. Goldiş nu ştia franţuzeşte. Monsieniorul Dolci avea un defect caraghios: o incontinenţă nazală. Cu cât se înfuria, cu atât nasul îi curgea mai abundent. Câteodată, în focul gesticulaţiei, uită să mai folosească batista şi lacrimile nazale şiroiau pe sutana diplomatic, o elegie ciudată că papa nu intră mai repede în posesiunile româneşti. Goldiş era intimidat. Monsieniorul cerea dictatorial să îi fixeze data semnării. Ministrul, care nu voia, îngăima echivocuri. Atunci, printre şiroaie, au izbucnit, groteşti, invectivele milenare împotriva ortodoxiei: – Ipocriţilor, perverşilor, bizantinilor, ereticilor, în curând veti semna, în curând! Eram în România într-un cabinet ministerial! Când nunţiul papal s-a ridicat în furii şi a luat-o spre ieşire s-a produs un tablou fantastic al demnităţii de stat: ministrul alergând după monsenior, trăgându-l de pulpană să nu plece: Monseniore, monseniore! Iar eu alergând după ministru să îl sustrag din situaţia ridiculă. Nu l-a putut opri! Dus a fost!.”[15]  La 9 mai a fost fixat textul definitiv al Concordatului şi pregătit pentru semnare. A doua zi, 10 mai 1927, conform instrucţiunilor primite din ţară „luând în deosebită socotinţă şi dorinţă exprimată a M. S. Regelui”, Vasile Goldiş, Ministrul Cultelor şi Artelor, a semnat la orele 20, Concordatul. Actul a mai fost contrasemnat de reprezentantul Vaticanului, Piedro Gasparri.[16]

Principalele prevederi ale Concordatului erau:

  • Religia Catolică Apostolică de orice rit, se va practica și exercita liber și în public, în tot Regatul României (art. 1) și recunoaște Bisericii Catolice din România personalitate juridică conform dreptului comun al țării, capabilă să dobândească și să administreze bunurile patrimoniale care sunt garantate de stat, conform Constituției Regatului (art. 9).
  • Se bucură de personalitate și capacitate juridică: parohiile, protopopiatele, mănăstirile, capitulelecatedralelor, abațiile, episcopiile, mitropoliile și celelalte organizații canonic și legal constituite.
  • Mitropoliții, episcopii și coadiutorii cum iure successionistrebuie să fie cetățeni români. Sfântul Scaun, înainte de numirea lor, va notifica guvernului regal persoana ce urmează a fi numită, spre a se constata de comun acord dacă nu ar fi în contra ei motive de ordin politic (art. 5).
  • Ordinelor și congregațiilor religioase li se recunoaște personalitate juridică cu condiția ca ele să îndeplinească condițiile stabilite de legile în vigoare, vor putea deschide noi case numai cu încuviințarea dată în înțelegere de către Sfântul Scaun și Guvernul Român (art. 17, alin. 2), iar noi ordine și congregații se vor putea stabili în România (art. 17, alin 4). Vor putea deschide școli și fixa limba de predare (art. 19, alin. 3).
  • Biserica are dreptul de a se îngriji de orice asistență religioasă pentru credincioșii ei în armată, spitale civile și militare, orfelinate, școli corecționale, penitenciare ținând cont de regulamentul instituțiilor respective (art. 18).
  • Biserica Catolică are dreptul de a înființa și întreține pe cheltuiala proprie: școli primare și secundare, care vor fi sub dependența episcopilor și sub supravegherea și controlul Ministerului Instrucțiunii Publice (art. 19, alin 1). Toate școlile vor avea dreptul de publicitate.[17]

 

Reprezentanţii României au rămas convinşi că prin semnarea Concordatului, statul român nu acorda Bisericii romano – catolice nimic în plus faţă de ce avea deja, în afară de încă o episcopie pentru Biserica Română Unită şi de trecerea Bisericii latine din Vechiul Regat de sub jurisdicţia Congregaţiei de Propaganda Fide sub cea a dreptului comun, ceea ce constituia pentru ţară un mare câştig. Vasile Goldiş declara: „Am ajuns la convingerea că Concordatul respectă toate interesele Statului român şi nu aduce nici o jignire Bisericii Ortodoxe Române.”

La 10 mai 1927, Vasile Goldiş merge la Vatican şi semnează, în numele regelui României şi Statului român, înţelegerea cu Scaunul Papal. Opinia publică română află de semnarea Concordatului abia în februarie 1928, odată cu denunţarea înţelegerii de către ziarul Telegraful român din Sibiu. Știrea produce discuţii agitate, proteste, interpelări, explicaţii şi multe semne de întrebare. Protestele cele mai aprinse au venit din partea Biserii Ortodoxe care au cerut guvernului clarificarea în legătură cu semnarea acestui act, despre care nu se făcuse oficial nicio declaraţie publică, considerând că se încearcă alinierea proiectului de lege a cultelor la prevederile Concordatului, ceea ce constituia din punctul de vedere al B. O. R., un act de limitare a suveranităţii statului român.[18] La 6 martie 1928, Mitropolitul Ardealului Nicolae Bălan i-a trimis o scrisoare ministrului Cultelor şi Artelor Alexandru Lapedatu în care i-a solicitat să explice dacă guvernul era de acord cu textul Concordatului semnat în 1927. Mitropolitul preciza faptul ca exista o situaţie „anormală de a face o lucrare inversă, trebuind să aducem legea cultelor în conformitate cu condiţiile Concordatului semnat; ne găsim în situaţia de a nu ne putea mişca liber, conform cu drepturile acestui for legislativ”. Mitropolitul Nicolae Bălan i-a mai sugerat ministrului Alexandru Lapedatu că ieşirea „din această situaţie falsă şi forţată” nu se poate realiza „decât denunţând Concordatul”, cerându-i să-i pună la dispoziţie dosarul tratativelor încheierii înţelegerii. Tensiunile dintre Biserica Ortodoxă şi statul român astfel că, Mitropolitul Nicolae Bălan al Ardealului, a luat o atitudine împotriva Concordatului, prin discursul pe care l-a rostit în Senatul României cu prilejul discuţiei generale asupra proiectului de lege a Cultelor, la 31 martie 1928.[19] Pe fondul unor nemulţumiri profunde legate de Concordat, Titulescu cere Vaticanului o serie de “declanaţii interpretative” . “Declanaţii interpretative” fără de care, spunea Titulescu, ratificarea este imposibilă. Vaticanul refuză, Titulescu continuă să insiste, dar monseniorul Doici, demnitar al cancelariei papale, îi spune confidenţial că “este vorba de rezistenţa personală a papei”.[20]

Deşi Vaticanul şi-a precizat punctul de vedere încă din 22 octombrie 1928, ratificarea s-a amânat întrucât, la 10 noiembrie 1928, a demisionat guvernul Vintilă I. C. Brătianu. La 10 noiembrie 1928 la cârma României a ajuns un guvern naţional-ţărănist condus de Iuliu Maniu care a definitivat ratificarea Concordatului. Definitivarea ratificării Concordatului dintre Sfântul Scaun şi România a atras proteste din partea clerului şi a episcopatului ortodox român care printr-o declaraţie comună se opune înţelegerii. În ciuda acestor proteste, textul documentului este publicat în Monitorul Oficial la 12 iunie 1929, iar în ziua de 7 iulie a aceluiaşi an, Vaticanul ratifică şi el Concordatul problematic.[21]

Concordatul dintre Vatican şi România a reprezentat întotdeauna motive de tensiune dintre Biserica Ortodoxă şi statul român. Conform prelaţilor ortodocşi, Concordatul sustrăgea cultul romano – catolic din sfera prevederilor constituţionale şi-i asigura o situaţie privilegiată faţă de toate celelalte culte. Raportul dintre cultul romano – catolic şi statul român urma să se reglementeze pe baza unei convenţii cu caracter internaţional, în care cele două părţi tratau pe picior de egalitate. Concordatul stipula, în cadrul mai multor articole, că eventualele relaţii viitoare, cu caracter excepţional dintre Sfântul Scaun şi statul român se vor stabili prin acorduri bilateral.[22]

În afară de faptul că a produs neînţelegeri între Biserica Ortodoxă şi în interiorul societăţii civile, Concordatul a reglementat relaţiile dintre Sfântul Scaun şi România. O reglementare bine venită în condiţiile în care noul stat românesc întregit încerca să-şi normalizeze situaţia cultelor din ţară cât şi relaţiile externe. În acelaşi timp, Concordatul a contribuit la consolidarea prestigiului pe plan extern şi la dezvoltarea unor relaţii cu ţările de tradiţie catolică.

Bibliografie

 

Izvoare editate;

 

  1. Documente, memorii, amintiri, corespondenţă.

 

  • Crainic Nichifor, Zile albe, Zile negre, Memorii, II, Casa Editorială Gândirea, Bucureşti, 1991.
  • România – Vatican, Relaţii diplomatice I, 1920 – 1950, Ministerul Afacerilor Externe, Direcţia Arhivelor Diplomatice, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2003.

 

  1. Lucrări generale;

 

  • Anania Valeriu, Acţiunea catolicismului în România interbelică, Editura Institutului biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe române, Bucureşti, 1992.
  • Carada M. Theodorian, Acţiunea Sfântului Scaun în România, Editura Autorului, Bucureşti, 1936.
  • Leuştean Lucian, România şi Ungaria în cadrul “Noii Europe” (1920 – 1923), Editura Polirom, 2003.
  • Leuştean Lucian, România, Ungaria şi Tratatul de la Trianon 1918 – 1920, Editura Polirom, 2002.
  • Runcan Nechita, Relaţiile României cu Vaticanul în perioada interbelică, Editura Ex Ponto, Constanţa, 2004.
  • Runcan Nechita, România interbelică în diplomaţia religioasă a Vaticanului. Consideraţii istorice, teologice şi juridice, Editura Ex Ponto, Constanţa, 2008.
  • Turcuş Șerban, Sfântul Scaun în relaţiile internaţionale. Între societatea perfectă şi poporul lui Dumnezeu, Editura România Press, Bucureşti, 2008.

 

  • Lucrări speciale;

 

 

  • Ghibu Onisifor, Nulitatea Concordatului dintre România şi Sf. Scaun, Editura Arte Grafice Ardealul, Cluj, 1935.
  • Gojinescu Cristian, Concordatul din 1929 şi organizarea cultului catolic în România, Revista Etnosfera, nr. 1, 2009.
  • Runcan Nechita, Implicaţii politico – religioase ale Concordatului României cu Vaticanul, Editura Ex Ponto, Constanţa, 2003.

[1]Lucian Leuştean, România şi Ungaria în cadrul “Noii Europe” (1920 – 1923), Editura Polirom, 2003, p. 6.

[2]Nechita Runcan, Relaţiile României cu Vaticanul în perioada interbelică, Editura Ex Ponto, Constanţa, 2004, p. 26.

[3]Cristian Gojinescu, Concordatul din 1929 şi organizarea cultului catolic în România, Revista Etnosfera, nr. 1, 2009, p. 4 – 5.

[4]Ibidem, p. 27.

[5] Lucian Leuştean, România, Ungaria şi Tratatul de la Trianon 1918 – 1920, Editura Polirom, 2002, p. 11.

[6]România – Vatican, Relaţii diplomatice I, 1920 – 1950, Ministerul Afacerilor Externe, Direcţia Arhivelor Diplomatice, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2003, p. XXV.

[7]M. Theodorian Carada, Acţiunea Sfântului Scaun în România, Editura Autorului, Bucureşti, 1936, p. 7.

[8]România – Vatican, op. cit., p. XXVI.

[9]Șerban Turcuş, Sfântul Scaun în relaţiile internaţionale. Între societatea perfectă şi poporul lui Dumnezeu, Editura România Press, Bucureşti, 2008, p. 13 – 20.

[10]Onisifor Ghibu, Nulitatea Concordatului dintre România şi Sf. Scaun, Editura Arte Grafice Ardealul, Cluj, 1935, p. 11.

[11]Nechita Runcan, Implicaţii politico – religioase ale Concordatului României cu Vaticanul, Editura Ex Ponto, Constanţa, 2003, p. 11 – 12.

[12]România – Vatican, op. cit., p. XXVII.

[13]Nechita Runcan, op. cit., p. 194.

[14]Ibidem, p. 195.

[15]Nichifor Crainic, Zile albe, Zile negre, Memorii, vol. II, Casa Editorială Gândirea, Bucureşti, 1991, p. 6.

[16]Nechita Runcan, op. cit., p. 196.

[17]România – Vatican, op. cit., p. 32 -33.

[18]Valeriu Anania, Acţiunea catolicismului în România interbelică, Editura Institutului biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe române, Bucureşti, 1992, p. 13.

[19]Cristian Gojinescu, op. cit., p. 35.

[20]Valeriu Anania, op. cit., p. 13.

[21]Ibidem, p. 14.

[22]Nechita Runcan, România interbelică în diplomaţia religioasă a Vaticanului. Consideraţii istorice, teologice şi juridice, Editura Ex Ponto, Constanţa, 2008, p. 209.

Ivan Ilcev – Are dreptate sau nu, e patria mea. Propagandă in politica externă a ţărilor balcanice (1821-1923)

Edit. Curtea Veche, Bucureşti, 2002, p. 416, Trad.  Nicolae Moderău si Valentina Ristea

Născut pe 25 iunie 1953 la Sofia, Bulgaria, istoricul  Ivan Ilcev, fiul defunctului academician Ilcio Dimitrov şi actual rector al Universităţii din Sofia, expune în cartea sa “Are dreptate sau nu, e patria mea” o parte a istoriei involburate a ţărilor din Peninsula Balcanică. Specialist in istoria politică a Europei de sud-est, Ilcev tratează interesele acestei zone dar şi ale propriului său stat pe parcursul a 13 cărţi pe care acesta le-a publicat într-un interval de 16 ani. Printre aceste cărţi se regasesc opere literare precum “Trandafirul din Balcani. O scurtă istorie a Bulgariei”, şi“Winston Churchill şi Balcanii”. Publicată pentru prima dată la Sofia în anul 1995 cartea “Are dreptate sau nu, e patria mea” are rolul de a ne prezenta, dintr-o perspectivă cât mai obiectivă, propaganda externă a ţărilor balcanice în lupta lor pentru independentă şi infăptuire a idealurilor naţionale, pe parcursul a o sută de ani, de la începutul secolului al XIX-lea şi până în cea de-a treia decadă a secolului XX.

Cartea “Are dreptate sau nu, e patria mea” nu este prima operă care abordează problema balcanilor. Autorul sârbo-croat Stevan K. Pavlowitch expune aceeaşi problemă în cartea sa “Istoria Balcanilor. 1804-1945” dar prin prisma opiniei politicii sârbeşti. Motivul scrierii acestei cărţi a fost, se pare, descoperirea unor cataloage vechi ale Bibliotecii Naţionale “Sfinţii Kiril şi Metodii şi ale Bibliotecii Universitare în timp ce îşi redacta lucrarea de doctorat. Având astfel acces la informaţii, autorul încearcă să creioneze o imagine cât mai completă a situaţiei propagandei externe a Bulgariei dar şi a ţărilor din spaţiul balcanic.

În primele două capitole ale acestei cărţi autorul încearcă să expună motivele derulării unor programe agresive de propagandă externă a ţărilor balcanice în care este inclusă şi România, ţară situată la nord de Balcani, dar care s-a implicat activ în problematica teritorială regională. Cele doua capitole ne prezintă o situatie delicată creată de dorinţa de expansiune a statelor nou create în interiorul Peninsulei Balcanice. Peninsulă care a suferit mai multe modificări frontaliere care au fost precedate de o serie de războaie regionale şi care au avut ca protagonişti Imperiul Otoman şi cel al Austro-Ungariei cât şi noile state create, Bulgaria, Serbia, Muntenegru, Albania şi România. Propaganda externă, derulată prin adevarate programe guvernamentale şi susţinută de ţările balcanice, a avut scopul de a susţine propriile cauze naţionale şi de a creea premizele unei eventuale extinderi maxime teritoriale.

Al treilea capitol are rolul de a ne arăta cum a fost finanţată propaganda balcanică. Propaganda a fost susţinută financiar de propriile guverne şi a implicat reprezentanţi de vază ai societăţii dar şi unele personalităţi ale comunităţilor din afara graniţelor. Finanţarea propagandei balcanice a atras cu sine participarea marilor publicaţii mediatice ale vremii din Franţa dar şi din restul ţărilor occidentale. Participare care le-a adus acestora beneficii materiale importante contra unor articole ce au avut ca scop susţinerea şi elogierea idealurilor naţionale ale fiecărui stat în parte.

Capitolul al IV-lea ne plasează în aria geografică a propagandei balcanice şi anume Europa de vest. În ceea ce priveşte celelalte state din afara Europei putem vorbi doar de SUA care se afla la începutul dominaţiei sale mondiale dar care nu a fost folosită decât foarte rar de propagandiştii ţărilor balcanice şi în mare parte dupa sfârşitul Primului Război Mondial. Cât despre America de Sud, Japonia sau celelalte state importante din afara Europei nu putem vorbi de existenţa propagandei, ele nefiind prea luate in seamă de diplomaţiile statelor balcanice. Ţinta bătăliei propagandistice a fost Parisul, si anume Franţa. Ţară ce a reprezentat vârful de lance al propagandei în dauna Imperiului Britanic sau al celui German. Cele doua state din urmă au avut şi ele rolul lor, dar cu mult diminuat în comparaţie cu statul francez ce parea a se implica masiv în chestiunea ţărilor balcanice, probabil cu scopul de a-şi dezvolta sfera de interese ce părea a se pierde in vest. Deşi Franţa a reprezentat prima ţintă a propagandei, modelul după care s-au ghidat ţările balcanice l-a reprezentat Germania care reuşise o dezvoltare teritorială şi economică de vis.

Capitolul al V-lea ne pune in faţă “armele” propagandei balcanice. Deşi prima formă de convingere a fost cea orală, lipsa materialelor care să permită să aflăm stilul oratoric al propagandiştilor, a făcut ca această modalitate de propagandă să lipseasca cu desăvârşire din această carte. Începuturile propagandei politice externe a ţărilor balcanice au fost marcate de petiţii si memorandumuri pregătite de răsculaţii greci, asta datorită costului scăzut al acestora şi să continue cu articolele şi cărţile propagandistice. Spre sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX propaganda ţărilor balcanice a fost derulată în mare parte cu ajutorul presei periodice. Ziarele au câştigat bunavoinţa unui auditoriu permanent şi destul de larg, impunându-se decisiv în faţa celorlalte modalităţi propagandistice. În ceea ce priveşte manifestele, acestea, din păcate, au fost păstrate într-un număr foarte redus şi nu se ştie clar cum au fost împărţite. Propaganda vizuală a captat o atenţie specială la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea. Astfel că propagandiştii au ajuns la concluzia că folosirea imaginii întăreşte sugestia aşa ca afişele au făcut, imediat, pasul către propaganda vizuală şi cea textuală. În acest context, în timpul verii anului 1918 studenţii bulgari din Elveţia au încercat să protesteze cu afişe împotriva Uniunii Anti-Bulgare, organizată de propaganda sârbă din ţară.

Alte metode propagandistice au fost fotografia, dar care a fost folosită în împrejurări specifice şi turneele de cursuri si conferinţe care păreau sa aiba un avantaj esenţial în comparaţie cu celelalte metode. În ceea ce priveşte mesajele propagandistice care sunt prezente in capitolul al VI-lea şi ultimul de altfel, acestea au avut scop pur naţionalist. „În secolul al XIX-lea oamenii de stat au fost învăţaţi că politica e o artă a posibilităţii”, aşa că politicienii balcanici ar fi făcut bine să păstreze această maximă in propaganda lor. Dar propagandiştii balcanici nu au putut să separe scopurile principale de cele secundare aşa încât au făcut ca posibilitatea de reuşită a lor să scadă considerabil. Mesajele propagandistice s-au axat, în mare parte, pe denigrarea inamicului, adică a celorlalte state balcanice, punând accent pe nedreptăţile la care erau supuse minorităţile fiecărei naţiuni pe teritoriul statului inamic.

În scopul credibilizării mesajelor propagandistice au fost aduse argumente geografice, lingvistice, religioase, economice, culturale pentru ca fiecare stat balcanic să îşi dovedească dreptatea în lupta pentru afirmare şi înfăptuire a idealurilor naţionale care constau în extinderea maximă teritorială.

Un alt argument al mesajelor propagandistice a reprezentat apartenenţa la Europa al fiecărui stat balcanic. Ideea superiorităţii culturale europene era un subiect mult discutat in secolul al XIX-lea în Europa astfel că fiecare stat balcanic a încercat să creeze conexiuni cât mai multe în acest domeniu pentru a sublinia uniunea care îi leaga cu ţările occidentale care îi ignorase până în acel moment. Influenţa pe care propagandiştii au dobândit-o în sânul Occidentului a reprezentat cheia succesului şi a reprezentat piatra de temelie a recunoaşterii internaţionale a fiecarui stat în parte.

Odată cu conferinţa de la Lausanne din 1923 a luat sfârşit şi propaganda susţinută a politicii externe a ţărilor balcanice. Propaganda a continuat dar la un nivel mult scăzut celui de dinaintea Primul Război Mondial. Astfel, ţările învingătoare îşi înfăptuise năzuinţa istorică şi nu mai aveau nevoie să îşi întărească succesele obţinute, iar ţările învinse erau conştiente de faptul că vor trebui să treaca ani până să le fie reanalizate hotărârile luate la sfârşitul războiului. Lupta propagandistică balcanică dusă pe parcursul unui întreg secol a presupus eforturi uriaşe economice şi sociale dar a produs o evoluţie accelerată a dezvoltării culturale a fiecărui stat în parte. Astfel s-au creat universităţi şi şcoli şi s-au format adevarate elite intelectuale, dezvoltând astfel potenţialul cultural slab reprezentat până în acel moment. Deşi nu toate statele şi-au îndeplinit „năzuinţele de secole”, acestea au obţinut o oarecare recunoaştere internaţională care pe viitor le va aduce mari beneficii în dezvoltarea unor alianţe în interiorul Europei sau chiar al lumii şi în afirmarea lor ca state internaţionale.

De naţionalitate bulgară, Ivan Ilcev reuşeşte să creioneze o imagine destul de obiectivă şi să redea o parte a istoriei necunoscută a ţărilor din zona balcanică. Accentuând rolul Bulgariei în contextul internaţional, ceea ce este scuzabil şi având în vedere naţionalitatea acestuia, Ilcev ne prezintă o imagine cât mai detaliată şi mai aproape de realitate a propagandei externe a ţărilor balcanice. În ceea ce priveşte România, acesta o priveşte ca fiind „un uriaş printre piticii balcanici” subliniind rolul acesteia de putere regională. O putere regională, ce părea a fi recunoscută pe plan internaţional, cu un avans considerabil în faţa celorlalte ţări balcanice.

 

 

Tradiţionalism şi europenism în România interbelică

Perioada dintre războaie a fost cunoscută ca una a marelor reforme, a mişcărilor politice din cadrul eşicherului politic intern cât şi a efervescenţei culturale. În acest context social s-au format două curente predominante – tradiţionalismul şi europenismul. Rădăcinile tradiţionalismului proveneau încă din perioada antebelică, având ca principal etalon mişcarea Junimea. O mişcarea ce combătea drumul rapid al României către modernitate, considerându-l o formă fără fond. Tradiţionaliştii au promovat o filosofie de încetinire a influenţei Europei şi de dezvoltare cu prioritate a propriilor tradiţii şi idei pur naţionale. În acelaşi timp, europenismul îşi trăgea seva din curentul modernist impus de liberali şi susţinut de o serie de oameni politici şi intelectuali. Un curent ce promova o filosofie proeuropeană şi democrată care se dorea sincronizată cu cea a Europei Occidentale.

În perioada interbelică se constituie o generaţie de tineri cu vârte cuprinse între 20 şi 25 de ani. Tineri ce au fost chemaţi la unitate şi ţeluri comune de către Mircea Eliade. Programul acestei generaţii a fost cuprins în „Itinerariul spiritual”, ciclu de 12 foiletoane apărut în „Cuvântul” din 1927. Documentul, cu valoare de manifest, va determina apariţia unei noi generaţii, care deşi nu va fi unitară în opţiuni şi opinii ea s-a constituit într-un corp distinct. Din această generaţie, alături de Mircea Eliade, făceau parte Emil Cioran, Mircea Vulcănescu, Paul Sterian, Constantin Noica, Anton Golopenţia, Mihail Sebastian, Petru Comarnescu, Petre Ţuţea, Eugen Lovinescu etc. Această generaţie era una reticentă la democraţie şi chiar la valorile pe care le impunea proeuropenismul. Parte din aceşti tineri organizau faimoasele conferinţe „Criterion”, intrând în istoria culturii româneşti moderne şi ca intelectuali apţi de o dezbatere publică la scenă deschisă.

Tradiţionalismul, la începutul perioadei interbelice, se manifesta mai mult prin publicaţiile antebelice care spravieţuiseră cât şi a acelor care fuseseră, imediat după Marele Război, reanimate. Reviste care au devenit active şi au combătut cu hotărâre orice aspect modernist sau europenist care apărea în cadrul societăţii româneşti. În cadrul acestor reviste au activat reprezentanţii tradiţionalişti antebelici precum Constantin Stere, Nicolae Iorga, Lucian Blaga, Cezar Petrescu, Nichifor Crainic etc, unde şi-au continuat discursul. Un discurs, ce-i drept, „alterat” de unele elemente moderniste şi europeniste care au fost asimilate în noul context naţional şi internaţional de către această veche gardă intelectuală. Prin intermediul revistei săptămânale „Hiena” (1919), Cezar Petrescu şi Pamfil Şeicaru, au fost nişte exponenţi radicali ai generaţiei războiului, nişte contestatari în toate luările de atitudine, porniţi hotărât împotriva politicianismului bugetivor şi a liberarilor. Revista „Hiena” a fost o publicaţie a ideologiei de dreapta, pronunţat antidemocratică şi cu marcante simpatii pentru totalitarism. Articolul lui Şeicaru, din ultimul număr al revistei (6 – 7/1924), Neobonjuriştii, în care îi „probezeşte” în stilul său pe toţi colaboratorii Cuvăntului liber pentru mania lor europenizantă, prezintă o dovadă puternică a convingerilor şi a tradiţionalismului manifest al revistei. La 1 martie 1919, revista „Ramuri” este reanimată de C. Şaban-Făgeţel, dar ea nu va căpăta importanţă decât odată cu venirea lui Nicolae Iorga ca director. Marele istoric român a accentuat puternic caracterul tradiţionalist al revistei, iar în interiorul rubricii „Cronica”, Iorga ataca tot ce ieşea din cadrele unui tradiţionalism normativ. Un tradiţionalism atât de restrictiv încât se făcea aluzie la faptul că literatura română ar fi trebuit să-şi curme evoluţia, pentru a reveni la motivele de altădată.

În anul 1921, apare la Cluj revista „Gândirea”, sub direcţia lui Cezar Petrescu. La început revista are o orientare eclectică şi grupează în jurul ei mai mulţi scriitori precum Lucian Blaga, Adrian Maniu, Gib Mihăescu, Vasile Voiculescu, Ion Pillat. Cu timpul, revista clujeană va trece sub influenţa lui Nichifor Crainic, iar din 1928 sub aceeaşi conducere, revista a mai cuprins în aceeaşi orientare şi alte publicaţii literare, „Datina”, „Ramuri”, Gând românesc”, „Meşterul Manole”, „Sfarmă-Piatră”. Revista, prin Nichifor Crainic, a promovat tradiţionalismul culturii române, conceput ca o îmbinare între autohtonism şi ortodoxism, între temele şi valorile naţionale promovate de mişcările literare anterioare, paşoptism, junimism, semănătorism şi spiritualitatea ortodoxă, văzută ca un „coviltir de aur” al bisericii romane, ca o zare metafizică în care se proiectează toată existenţa şi aspiraţiile poporului român.[1] Nicolae Iorga, Pamfil Şeicaru şi Nichifor Crainic îşi vor mai încrucişa drumurile în cadrul revistelor „Gândirea”, „Cuvântul” şi „Curentul”, trei exponente ale mass mediei interbelice care respingeau modernitatea şi europenismul, încercând să păstreze vii în cadrul societăţii tradiţia şi spiritul românesc.

Revista Cugetul românesc, apărută în februarie 1922, a fost una din publicaţiile neutre ale României interbelice. Revista găzduia deopotrivă colaborarea tradiţionaliştilor cât şi a moderniştilor, îngăduind polemici între cele două orientări în spaţiul aceluiaşi număr.[2]

Unul din liderii curentului europenist, Eugen Lovinescu expune în lucrarea sa Istoria civilizaţiei române moderne, teoria sincronismului. Conform acestei teorii România trebuia să se dezvolte din punct de vedere economic, social şi cultural urmând modelul Europei Occidentale. Lovinescu utilizează termenul de sincronism pentru a denumi recuperarea decalajului dintre civilizaţia românească şi cea a Europei Occidentale. Teoria sincronistă menţiona faptul că elitele din secolul al XIX-lea au reuşit să şteargă enormele diferenţe dintre România şi Occident prin adoptarea instituţiilor şi moravurilor din ţările occidentale puternic industrializate şi urbanizate. În cele zece volume de Critice, precum si in cele cinci volume ale lucrarii Istoria literaturii romane contemporane, e. Lovinescu a dat o serie de judecati de valoare, de mare profunzime si originalitate, situandu-se impotriva curentelor samanatorism, poponarism, a absolutismului estetic a lui M. Dragomirescu, impotriva simbolismului lui Ov. Densusianu si a traditionalismului de la revista „Gandirea”. Prin intermediul revistei si a cenaclului „Sburatorul”, Eugen Lovinescu este un continuator al ideilor promovate de Titu Maiorescu, dar impunand o directie modernista in literatura romana. Obiectivele gruparii organizate in jurul cenaclului  „Sburatorul” erau promovarea tinerilor scriitori si imprimarea unei tendinte moderniste in evolutia literaturii romane. Colaboratorii cenaclului au fost: I. Barbu, C. Baltazar, Ilarie Voronca, Anton Holban, G. Calinescu, Tudor Vianu, Vladimir Streinu si multi altii. Au mai fost coptati si unii scriitori cunoscuti prin colaborarile cu alte reviste, cum ar fi: Liviu Rebreanu, Ion Minulescu, Victor Eftimiu si Hortesia Papadat-Bengescu.[3]

In cadrul societatii interbelice romanesti, proiectele contelui Richard von Coundenhove-Kalergi si a lui Aristide Briand au fost intens dezbatute. Au fost dezbatute mai ales in spatiul intelectual sau politic. Un sustinator al acestui proiect european de anvergura a fost liderul liberal, din acea perioada, I. G. Duca. În 1930, I. G. Duca a fost invitat de către sindicatul ziariştilor, în calitatea sa de om politic, dar şi de preşedinte al acestui sindicat, unde şi-a expus propria sa opinie despre Statele Unite ale Europei. Cunoscând planul lui Aristide Briand şi ale Ligii Naţiunilor, I. G. Duca a declarat că mai întâi se cuvine unificarea politică deoarece să uneşti Europa înseamnă doar să lupţi cu câteva prejudecăţi, şi nu cu „mari şi arzătoare interese”. Politicianul liberal credea că însăşi  organizarea politică favorizează această cale. Conform lui I. G. Duca strategia unificatoare cea mai potrivită era cea federală, liderul liberal pronunţându-se pentru păstrarea deplinei autonomii a statelor implicate.

Dimitrie Gusti, faimosul sociolog roman, a fost, in acelasi timp si un mare europenist. La fel precum mişcarea „Criterion”, Dimitrie Gusti a iniţiat un şir de conferinţe, organizate tematic şi oferite publicului larg, de intelectualitatea de vârf a locului şi momentului, in care erau prezentate opinii cu privire la modernitate si la curentul europenist. Spre deosebire de organizatorii miscarii „Criterion”, Dimitrie Gusti avea însă mijloace mai consistente la îndemână. Acesta dispunea atât de infrastructura necesară, de la fondurile pe care Institutul Social Român le putea aloca organizării de conferinţe publice, cât şi de poziţionarea sa în chiar capitala ţării. Astfel, conferinţele sale îşi asigurau continuitatea, de care gruparea Criterion nu a putut beneficia. Astfel, între anii 1929 şi 1930 s-au desfăşurat douăzeci şi patru de prelegeri dedicate chestiunii experienţei politice şi sociale europeniste.

În anul 1930, Dimitrie Gusti îl invită pe contele Richard von Coudenhove-Kalergi să conferenţieze despre unificarea Europei la Institutul Social Român. Din păcate, contele nu a putut veni la Bucureşti iar Dimitrie Gusti a fost nevoit să ţină el însuşi prelegerea. Acesta a revizuit textul prezentat auditoriului, publicându-l sub titlul Problema Federaţiei Europene. Opinia lui Dimitrie Gustie era similară cu cea a lui I. G. Duca, diferenţa consta în faptul că sociologul dă mai multe şi mai detaliate exemple.[4]

Anii care au urmat au schimbat modalitatea de a privi europenismul. Un europenism care acum era înţeles în funcţie de noile valori impuse de regimurile lui Mussolini şi Hitler. Astfel, se produce o răsturnare a sistemului de valori către autoritarism şi totalitarism. În acest context, Emil Cioran publică lucrarea „Schimbarea la faţă a României”. În această lucrare Emil Cioran pleda pentru o sincronizare a României cu Europa şi considera că pentru realizarea acesteia este indicat extremismul, de dreapta şi de stânga deopotrivă, adică dictatura şi aservirea individului la interesul colectiv. Mircea Eliade, în schimb, susţinea primatul spiritualului în raport cu politicul cât şi autohtonismul şi nu era de acord cu nimic din ceea ce ţinea de stilul civilizaţiei europene: raţionalismul, ştiinţa, tehnica sau democraţia. Până în anii 35 – 36 apolitismul lui Eliade a fost nu numai declarat ci şi manifest. Conform lui Eliade, politica şi cultura erau doi termeni aflaţi în raport de contrarietate, astfel că, acesta nu a aprobat sub nicio formă implicarea intelectualilor în politică şi nici elaborarea unei „politici culturale”. Ideile lui Eliade se vor schimba în timp, el nemaifiind atât de ostil intervenţiei intelectualilor în politică, dar sub rezerva diferenţierii planurilor.

O idee intens prezenta in cadrul spatiului romanesc a fost cea a „Europei cu mai multe viteze”. Primul care a sustinut aceasta ideea a fost Octavian C. Taslauanu. In cadrul articolului sau „Insomnia Europei” (1925), acesta afirma ca unificarea europeana putea fi realizata in doua etape. Mai intai trebuiau unificate statele Europei Centrale si de Est, asa cum considera presedintele ceh Benes si mai apoi s-ar alatura si statele occidentale. Un alt sustinator al acestei idei a fost Mihail Manoilescu. In articolul sau aparut in S.U.A., „Aspecte economice” (1929) acesta intrezarea probabilitatea ca, inaintea oricarei unificari economice, sa se poata infaptui o unificare politica a Europei.

Desi afectate puternic de curentele autoritariste si totalitariste, de la sfarsitul deceniului al patrulea, ideile europeniste au capatat din ce in ce mai mult spatiu in cadrul societatii romanesti. Din pacate, al Doilea Razboi Mondial a schimbat total Europa cat si Romania facand imposibila punerea in practica a acestor idei.[5]

 

[1]Zigu Ornea, Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, Editura Eminescu, Bucureşti, 1980, p. 107 – 109.

[2]Ibidem, p. 180 – 190.

[3]Ilie Badescu, Sincronismul European si cultura critica romaneasca (occidental, imperiile si romanii in marea tranzitie), Editura Dacia, Cluj, 2003, p. 59.

[4]Ovidiu Pecican, Europa în gândirea românească interbelică, Editura Institutului European, Iaşi, 2008, p. 15 – 17.

[5]Ibidem, p. 19 – 20.

Sistemul monetar bizantin

Sistemul monetar bizantin s-a vrut a fi continuarea Imperiului Roman timpuriu diferind prin faptul ca prezenta elemente crestine scrise in limba greaca, limba dominanta in noul Imperiu Roman de Rasarit. Sistemul monetar roman a suferit puternice transformari odata cu inflatia din a doua jumatate a secolului al III-lea, astfel ca un nou sistem a luat nastere, treptat, sub imparatul Diocletian si sub succesorul sau crestin Constantin cel Mare.

Noul sistem implica o moneda de aur cu denumirea de sollidus in limba latina sau nomisma in limba greaca si un numar variabil de cupiuri de argint, bilon (argint degradat) si bronz, ale caror greutati au fost modificate de mai multe ori pe parcursul a patru secole si ale caror nume si relatii de valoare au fost mult timp subiect de dezbatere. Monedele subsidiare ale lui Constantin s-au prabusit in secolul al cincilea, in timpul invaziilor barbare. Tot ce a supravietuit reformei lui Anastasie I a fost sollidus-ul de aur si doua fractii ale sale – jumatatea de sollid (semissis) si treimea de sollid (tremissis) si un ban mic cunoscut ca nummus ce reprezenta ca valoare, la mijlocul sec al V-lea, 1/7200 parte dintr-un solidus si cantarea mai putin de un gram. Moneda lui Constantin cel Mare a circulat pana la reforma monetara a lui Alexie Comnenul. Aceasta cantarea 4,55g si valora 24 siliquae, avand diametrul de 22 mm.

Sollidus-ul a avut o perioada de stabilitate ce a durat pana in sec. al XI-lea, devenind baza sistemului monetar roman.

Cu ajutorul acestei monede, care a inlocuit moneda aureus batuta de Diocletian, Constantin cel Mare isi va finanta armata si razboaiele civile. Nevoia de a crea o moneda mai stabila il va face pe imparatul Anastasie I, in anul 498, sa introduca o serie de multipli de nummus, cea mai mare dintre ei fiind Follis-ul. Aceasta denominare reprezinta una dintre cele mai importante evenimente din istoria sistemului monetar bizantin. Aparitia follis-ului de bronz s-a facut deoarece monedele de cupru erau tot mai rare iar asta nemultumea profund populatia saraca. Reforma monetara inceputa de catre Anastasie este privita ca fiind inceputul numismaticii bizantine si poate fi impartita in cinci perioade. Prima perioada se desfasoara din timpul lui Anastasie I (491-518) si pana la mijlocul secolului al VIII-lea si se caracterizeaza prin aparitia a trei cupiuri de monede de aur si patru, chiar cinci, cupiuri de cupru si argint. A doua perioada incepe in sec. al VIII-lea si se sfarseste in sec. al XII-lea si se caracterizeaza prin simplificarea sistemului monetar la doar trei denominatii, cate una din fiecare metal. Astfel apare Nomisma, o moneda din argint cunoscuta ca un miliaresion si a foliilor. A treia perioada dateaza din perioada lui Alexius Comnenul (1081-1118) si dureaza pana la sfarsitul sec. al XIII-lea. Aceasta perioada se caracterizeaza prin utilizarea mai multor tipuri de monede din metal degradat care erau total diferite de monedele normale, fiind de forma concava. Cea mai valoroasa moneda a fost hyperpyron-ul care era fabricata din aur usor de baza si care a inlocuit nomisma veche care era fabricata din aur pur, iar o moneda cu mai mult aur a reinviat functiile defunctului tremissis. Hyperpyron-ul a ramas in circulatie pana in anul 1350, mai apoi, ramanand in uz doar ca o suma de bani in cont.

A patra perioada incepe la scurt timp dupa anul 1300 si dureaza pana la mijlocul sec. al XIV-lea. In aceasta perioada se introduce o noua moneda denumita basilicon pe modelul ducatului de argint de la Venetia si o moneda mica de cupru cunoscuta cu denumirea de assarion. In cea de-a cincea perioada si ultima, este cuprins intervalul de timp care dureaza de la mijlocul secolului al XIV-lea si tine pana la caderea Constantinopolului in anul 1453. Aceasta perioada este caracaterizata prin disparitia monedei de aur implicand o revenire la moneda din argint. Moneda de argint va fi mai mare si mai grea decat orice alta moneda care a precedat-o.

Evolutia sistemului monetar bizantin este o consecinta a conditiilor economice si financiare a imperiului in decursul istoriei sale. Astfel se face ca in prima perioada situatia finantelor publice a fost una relativ infloritoare marcata de o economie monetara in traditie romana, situatie care a continuat pana la invaziile persane si arabe din secolul al VII-lea. A doua perioada a fost una de contractie generala a resurselor publice monetare si a schimburilor private ce a durat pana la mijlocul secolului al X-lea. A treia perioada care a inceput in sec al XIII-lea a adus cu ea o extindere in randul populatiei si al resurselor in care monedele de aur au inceput sa reaminteasca de prestigiul monedelor imperiului din vechime.  Acest prestigiu a supravietuit dezastrului de la 1204 dar dupa acest eveniment imperiul a ramas doar o umbra a celui de dinainte in ciuda recuperarii Constantinopolului de catre greci in anul 1261.

In a patra si a cincea perioada influenta vestica se va accentua a asupra sistemului monetar bizantin care acum se observa si asupra simbolurilor imprimate pe monede. Dupa anul 1400 monedele bizantine au devenit nesemnificative, banii italieni devenind moneda principala de circulatie. Totusi, in Imperiul Bizantin circulau niste monede in forma de cupa ce se numeau trahi si au fost batute din aur degradat si din argint degradat (billon).  Revenind la reforma lui Anastasie I, in acel moment au existat doar patru monetarii in imperiu care au contractat teritoriile din estul Mediteranei dar  care, dupa cucerirea Balcanilor, a Africii de Nord, a Italiei si a unei portiuni din Spania de catre Iustinian, a rezultat o crestere semnificativa a numarului acestora. In ceea ce priveste monetariile de seama acestea se aflau la Constantinopol, Nicomedia si Cyzicus pe partea asiatica a Hellespont-ului, in Antiohia (Siria), Alexandria (Egipt) si Tesalonic in Balcani.

In secolul al VII-lea numarul monetariilor a fost redus foarte mult initial ca urmare a unei reorganizari administrative in anul 629 dar si din cauza pierderii Balcanilor in fata slavilor, a jumatate din Italia in fata lombarzilor, a Siriei, Egiptului si a intregii Africi de Nord.

Constantinopolul a ramas singura monetarie din est in timp ce monetariile provinciale din vest au supravietuit atata timp cat teritoriile respective au ramas sub conducerea bizantina. Ultima monetarie vestica ce a supravietuit a fost Siracuza, in Sicilia, care a cazut in mainile arabilor in anul 878.

Monetaria din Tesalonic a reinviat in  secolul al XI-lea si a devenit de o mare importanta imperiului in ultimele sale zile de existenta dar produsele sale nu au fost marcate in mod specific si pot fi identificate doar prin studierea caracteristicilor sale de stil si forma. In ceea ce priveste grafica monedelor bizantine la inceput acestea purtau inca simbolurile vechiului Imperiu Roman defunct precum portretele unor imparati, personaje mitologice, zeitati sau aluzii cu semnificatii cum ar fi FELIX TEMPORA REPARATIO (promisiunea intoarcerii vremurilor bune), ceea ce reprezentau in acel moment un grup de valori comune. Moneda batuta de Iustinian in anul 692, pe care pentru prima data apare pe revers chipul lui Iisus Hristos, a reprezentat un model pentru cele care aveau sa urmeze dupa criza iconoclasta. Pe revers legenda era IHS CRIST DS REX REGNATIUM, ceea ce insemna IISUS HRISTOS IMPARATUL IMPARATILOR, ceea ce demonstra ca elementele crestine incepeau sa predomine in interiorul noului Imperiu Roman.

Odata cu conciliul iconoclast de la Hiera se specifica ca: „Natura divina este necircumscribila si nu poate fi descrisa pe nici un suport oricare ar fi el. Numele lui Hristos inseamna in acelasi timp Dumnezeu si om si icoana lui Hristos ar trebui sa fie o imagine a intruparii lui Dumnezeu si a Fiului. Acest lucru nu este posibil” si ca urmare a acestui fapt imaginea de pe monede a sfarsit prin a purta exclusiv insemnele autocratorului si insemnele puterii administratiei sau simbolurile natiunii.

Cultul morţilor

„Chiar şi în moarte creştinul continuă să facă parte din Trupul viu şi înviat al lui Iisus Hristos, în care el s-a încorporat prin Botez şi Euharistie. Astfel că, prin rânduiala înmormântării, Biserica se adună pentru acest fapt, vizibil doar ochilor credinţei, dar deja gustat de fiecare creştin care posedă privilegiul de a trăi, cu anticipaţie, în Împărăţia ce va să vină”.[1]

Încă din perioada Paleolitică oamenii au construit unelte care să distrugă şi să producă moartea celorlalte vieţuitoare şi chiar a celorlalţi semeni, astfel că fenomenul morţii a suscitat o atenţie sporită. O atenţie sporită căreia umanitatea i-a dedicat o serie întreagă de ritualuri. Ritualuri care, în timp, s-au diversificat şi au luat forme tot mai interesante în funcţie de spaţiul si de particularităţile societăţii în care se năşteau.[2]

În aproape toate religiile se întâlneşte convingerea că viaţa omului continuă după moarte. Având la bază această credinţă, în de-a lungul istoriei, s-a întemeiat ceea ce se numeşte cultul morţilor.[3]

Moartea era prezentă în interiorul societăţii prin comemorarea liturgică, prin vise, viziuni cât şi prin rămăşiţele pământeşti, în special cele ale sfinţilor.[4]

Cultul morţilor reprezintă, de fapt, grija pe care o au cei vii de a menţine legătura spirituală cu cei decedaţi şi modalitatea prin care aceştia încercau să le uşureze situaţia în lumea de dincolo, prin diferite rituri şi ceremonii, prin rugăciunea către Dumnezeu pentru odihna lor netulburată şi pentru iertarea păcatelor care se realiza prin jertfe şi fapte de milostenie sau prin diverse acte care se considerau a fi de folos celor adormiţi.[5]

Istoricul Eusebiu din Cezareea, vorbind despre moartea împăratului Constantin cel Mare, scria: Tot poporul cu preoţii adresau lui Dumnezeu rugăciuni fierbinţi însoţite de lacrimi şi de adânci suspine pentru sufletul împăratului Constantin”.

În interiorul teologiei bizantine cultul morţilor se baza pe multe dovezi scripturistice şi patristice  referitoare la rugăciunile pentru morţi, încât pomenirea morţilor era chiar o datorie în marea poruncă a iubirii, izvorâtă din adevărul de credinţă al Evangheliei.

Pentru bizantini moartea fizică nu reprezenta nicidecum „trecerea în nefiinţă”, distrugerea totală sau pieirea persoanei, deoarece sufletul era nemuritor. Cel mort cu adevărat era cel necredincios, întrucât era despărţit de Dumnezeu.[6]

Moartea fizică nu-i putea despărţi total pe cei ce credeau în Iisus Hristos cel înviat din morţi care se aflau uniţi în iubirea lui, de aceea adevăraţii creştini menţineau, prin rugăciune, legătura iubirii cu cei adormiţi. Astfel, cei care au murit fizic nu mai pot face nimic pentru mântuirea lor, însă ei pot fi ajutaţi prin rugăciunile celor vii, mai ales ale Bisericii. În sfânta scriptură  astfel de rugăciuni sunt practicate şi devin o datorie a celui rămas în viaţă.[7]

Terulian scria într-una din operele sale: „Noi aducem ofrande pentru cei morţi în fiecare an la ziua morţii lor”. O asemenea opinie o împărtăşea şi Sfântul Epifanie de Salamina, care, combătând învăţătura lui Arie, care nega rostul şi eficacitatea rugăciunilor pentru morţi scria: „Pentru cei morţi se fac pomeniri pe nume, săvârşindu-se rugăciuni şi servicii publice şi milostenii”.[8]

Rugăciunile pentru cei morţi erau în strânsă legătură cu judecata particulară şi cu starea sufletului de după ea, până la judecata obştească. În tot acest interval de timp şi pentru acest timp interveneau cei vii pentru decedaţi pentru ameliorarea situaţiei lor sau pentru proslăvirea celor aleşi.

Se considera faptul că viaţa de dincolo de mormânt era o viaţa conştientă şi activă într-un oarecare sens. Cei buni îşi continuau viaţa lor bună de pe Pământ mărinduşi fericirea, cugetând, simţind şi dorind, iar cei răi, cu multe păcate, continuau să ducă o viaţă plină de ură şi de invidie la fel ca pe pământ.

Un lucru important era faptul că se credea că după moarte unele păcate puteau fi chiar iertate şi aceasta se putea face doar cu ajutorul rugăciunilor.

În ceea ce priveşte biserica, aceasta, prin intermediul preoţilor săi săvârşea Pomenirea ce însemna de fapt o scurtă slujbă făcută pentru cei morţi, fie prin pronunţarea numelui lor la Proscomidie şi prin punerea unor ectenii la momentul potrivit din Liturghia catehumenilor, fie printr-o slujire a parastasului pe scurt, după rânduiala arătată în Liturghier. Pomenirea cât şi parastasul erau deosebit de atent urmărite de către credincios. În cadrul liturghiei familia trebuia să facă cât mai mult cu putinţă ca răposatul să fie pomenit de cât mai multe ori.

În timpul slujbei la biserică se păstra o atmosferă de linişte şi reculegere ca o modalitate de a se exprima respectul faţă de persoana decedată.[9]

Mai apoi se serveau Pomenile care erau mese de milostenie ce se dădeau în amintirea celui adormit, spre folosul oamenilor nevoiaşi. Acestea aveau menirea ca, împreună cu rugile bisericii, să ajute şi să uşureze situaţia din „lumea de dincolo” a celui decedat.

În folosul decedatului erau aprinse şi lumânările în locuri special amenajate în interiorul sau curtea bisericii. Lumânarea reprezenta o ofrandă pentru Dumnezeu oferită de credincioşi ca semn de oferire a sufletului lor către Dumnezeu.[10]

Trupul decedatului era aşezat într-un coşciug şi introdus în groapă. Este de menţionat faptul că în vremurile păgâne morţii erau depuşi într-un sarcofag. În limba greacă termenul de „sarcofag” însemna „mâncător de trup” sau „mâncător de carne”, deoarece carnea trupului cel mort  se descompunea şi era mâncată de viermi. Creştinii nu au mai numit coşciugul sarcofag ci sicriu, adică o cutie sau un chivot în care se păstra un obiect de mare preţ, un odor. Acel odor era trupul creştinului care era templu al Sfântului Duh. Din acest motiv la creştinii bizantini trupul nu se ardea, precum în alte religii, ci se aşeza în sicriu, iar sicriul se depunea în mormânt cu faţa spre răsărit, aşteptând venirea în slavă a lui Iisus Hristos, Răsăritul Cel de Sus.[11]

Această preţuire a trupurilor celor decedaţi continua şi după îngropământ, familia îngrijind mormântul şi depunând flori.

Se considera faptul că prin modul în care un popor îşi respecta copiii, bătrânii şi morţii îşi arăta astfel gradul de credinţă.

Cel care rămânea în viaţă avea obligaţia de a păstra memoria celui mort, a familiei, a numelui dar şi a faptelor celui decedat. În acest mod se considera că mortul făcea încă parte integrantă din comunitate şi nu dispărea odată cu moartea sa.

În interiorul familiei se discuta despre drepturile şi rolul decedatului în ceea ce însemna proprietatea şi continuitatea familială.

Zilele de pomenire individuală sau colectivă, erau momente de vie şi profundă comuniune cu cei răposaţi. Acele zile trebuiau respectate şi cultivate, căci prin aceasta se întreţinea viu cultul morţilor şi legătura cu pământul care acoperea osemintele.[12]

În ceea ce privea comunitatea, aceasta avea obligaţia să fie alături de cei îndoliaţi care îşi plângeau morţii. Prezenţa celor din comunitate alături de cel îndoliat avea rolul de a îl întări spiritual pe cel din urmă şi de a-l face mai capabil de a privi moartea celui drag ca o transformare a realităţii şi nici decum ca o despărţire, căci cel mort, împreună cu Dumnezeu, avea să fie „alături de cel în viaţă” pe toată durata vieţii celui rămas „pe pământ”.[13]

Cultul morţilor era strâns legat şi de simbolistica creştină. Un simbol puternic era crucea care, prin atribuirea ei, putea asigura acces la puterea lui Dumnezeu. Prezenţa crucii avea rolul de a sfinţi şi de a-i da mortului binecuvântare din partea Christosului, care, El însuşi invinsese moartea, aşa cum se presupunea că şi mortul reuşea. Crucea mai reprezenta şi simbolul identităţii creştine al celui mort.[14]

O altă modalitate de a uşura misiunea celui mort în tărâmul de dincolo o reprezenta rugăciunea către sfinţi. Sfinţii, persoane decedate la rândul lor, erau consideraţi a fi nişte modele de spiritualitate în interiorul religiei creştine care, între timp devenise nişte mijlocitori între Divinitate şi pământeni.

Prin intermediul şi cu ajutorul sfinţilor decedatul putea în continuare să comunice cu cel în viaţă prin vise sau viziuni şi putând fi ferit, în acelaşi timp de anumite lucruri rele care puteau să i se întâmple.

Sfântul Chiril al Ierusalimului (386) spunea că: „Noi ne rugăm pentru Sfinţii Părinţi şi episcopii adormiţi şi, în scurt, pentru toţi cei mutaţi înainte de noi, crezând că vor dobândi cel mai mare folos sufletele pentru care se face rugăciunea la jertfă sfântă şi preaînfricoşătoare ce este pusă înainte”.[15]

Începând cu epoca paleocreştină, mormântul sfântului era locul hărăzit cultului său. Mormântul reprezenta şi proba definitivă a sfinţeniei, pentru că diferenţa dintre osemintele unui muritor de rând şi moaştele unui sfânt era fundamentală aşa cum ni se dezvăluia cât se poate de limpede în Minunile Sfintei Tecla. Sfintei muceniţe îi era închinat un mare sanctuar din Seleucia, în Isauria (Asia Mică sud-estică).

În jurul anului 400, episcopul de Seleucia autorizează, în urma unor presiuni înmormântarea unui personaj important şi respectat în partea de miazăzi a naosului acestui sanctuar al sfintei Tecla. De cum au început groparii treaba sfânta i-a oprit. Mai apoi sfânta i-a apărut în vis epicopului dojenindu-l pentru faptul de a-i fi dezonorat biserica introducând în ea duhoarea cimitirelor şi a mormintelor. Mormintele şi bisericile, spune sfânta, nu au nimic în comun cu excepţia cazurilor în care morţii nu sunt morţi, sau mai curând vieţuiesc întru Domnul, fiind vrednici să-şi împartă sălaşul de veci cu martirii. Astfel, în interiorul bisericii se făcea distincţia – exista morţii morţi şi exista morţii vii, adică sfinţii.[16]

Se considera ca în timpul liturghiei sfinţii erau prezenţi printre oameni, fiind capabili chiar să influenţeze situaţia credincioşilor în oricare aspect al vieţii. Aceştia jucau un rol vital în interiorul Bisericii şi chiar al societăţii bizantine. Numele lor erau folosite de către credincioşi ca pe o pomenire permanentă şi ca un respect pentru tot ceea ce au realizat cât timp au fost în viaţă.[17]

Pentru credincioşii bizantini sfinţii erau unelte ale dumnezeirii printre oameni, iar în funcţie de harismele lor, unii sfinţi erau tămăduitori, alţii propăvăduitori, iar alţii învăţători. Prin rugăciunile lor, Dumnezeu se milostivea de oameni. Tot prin sfinţi, Dumnezeu chema la mântuire pe ceilalţi oameni în chip milostiv.[18]

Credincioşii erau într-un fel obligaţi să urmărească modelul de viaţă şi mărturisirea sfinţilor şi să le ceară ajutorul, pentru ca mai apoi aceştia să-i întărească în rugăciune curată către Divinitate.

Se considera că Sfinţii au apărut de la bun început comunităţilor creştine ca fiind qintesenţa a tot ceea ce creştinii aveau mai bun. Prin erosimul lor, comunitatea persevera în vremea persecuţiilor şi sfârşea prin a-i cuceri pe cei care doreau să o distrugă.

Graţie sfinţilor comunitatea îşi alcăuia istoria, îşi constituia monumentele şi îşi strângea rândurile nu doar pentru a rezista ci şi pentru a cuceri lumea.[19]

În ciuda familiarităţii lor cu moartea, romanii se temeau de vecinătatea morţilor şi îi ţineau departe de ei. Cinsteau mormintele pentru că le era frică de reîntoarcerea morţilor, iar cultul pe care-l consacrau mormintelor şi strămoşilor avea drept menire să împiedice revenirea defuncţilor, care-i putea tulbura pe cei vii. Morţii îngropaţi sau incineraţi erau consideraţi impuri. Aşezaţi prea aproape,ei puteau să-i pângărească pe cei în viaţă.[20]

În timpul anticului Imperiu Roman,sălaşul morţilor trebuia să fie separat de domeniul celorlalţi spre a evita orice contact, în afara zilelor rezervate sacrificiilor aduse spiritelor benefice. Aceasta era o regulă absolută astfel că figura în codul de legi roman: „Niciun mort să nu fie înhumat sau incinerat în interiorul oraşului.”[21]

Această măsură a reluată şi în codul împăratului creştin Theodosius care ordonă să fie scoase în afara Constantinopolului toate cadavrele:”Toate rămăşiţele pământeşti închise î urne sau în sarcofage, să fie scoase din ţărână şi duse în afara oraşului.”[22]

Bibliografie

  • Aries Philippe, Omul în faţa morţii, I Vremea gisanţilor, traducerea Andrei Niculescu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1996.
  • Aries Philippe, Western Attitudes toward DEATH: From the Middle Ages to the Present, traducerea Patricia M. Ranum, Editura The Johns Hopkins University Press, Londra, 1975.
  • Cavallo Guglielmo, Omul bizantin, traducerea Ion Mircea, Editura Polirom, Iaşi, 2000.
  • Kyle Donald, Spectacles of Death in Ancient Rome, Editura Routletge, Londra, 1998.
  • Geary Patrick J., Living whit the dead in the Middle Ages, Editura Cornell University Press, Londra, 1996.
  • Meyendorff John, Teologia bizantină, Tendinţe istorice şi teme doctrinare, traducerea Preot conf. dr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.

[1] John Meyendorff, Teologia bizantină, Tendinţe istorice şi teme doctrinare, traducerea Preot conf. dr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 23.

[2] Donald. G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome, Editura Routletge, Londra, 1998, p. 1.

[3] Philippe Aries, Omul în faţa morţii, I Vremea gisanţilor, traducerea Andrei Niculescu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1996, p. 13.

[4] Patrick J. Geary, Living whit the dead in the Middle Ages, Editura Cornell  University Press, Londra, 1996, p. 9.

[5] Ibidem, p. 14.

[6] John Meyendorff, op. cit., p. 24.

[7] Philippe Aries, Western Attitudes toward DEATH: From the Middle Ages to the Present, traducerea Patricia M. Ranum, Editura The Johns Hopkins University Press, Londra, 1975, p. 8.

[8] John Meyendorff, op. cit., p. 25.

[9] Philippe Aries, Omul în faţa morţii, p. 14.

[10] John Meyendorff, op. cit., p. 24.

[11] Ibidem, p. 25.

[12] Philippe Aries, Omul în faţa morţii, p. 16.

[13] Ibidem, p. 17.

[14] Guglielmo Cavallo, Omul bizantin, traducerea Ion Mircea, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 45.

[15] John Meyendorff, op. cit., p. 27.

[16] Philippe Aries, Omul în faţa morţii, p. 30.

[17] Idem, p. 21.

[18] John Meyendorff, op. cit., p. 32.

[19] Philippe Aries, Omul în faţa morţii, p. 41.

[20] Ibidem, p. 43.

[21] Ibidem, p. 44.

[22] Ibidem, p. 46.

Dezbaterile Consiliilor de Coroană privind pierderile teritoriale din 1940

Pierzându-şi aliatul tradiţional, România trebuia acum să îşi regândească politica externă. O regândire a politicii externe care să aibă ca prim reper Germania nazistă, ce se părea a fi principala putere în Europa la acel moment.

Se va conveni să se trimită guvernului german o notă prin care să se exprime neliniştea crescândă faţă de mişcările de trupe făcute de Ungaria şi URSS la graniţa cu România. În această notă se va exprima şi „nădejdea de a vedea lărgindu-se cadrul unei colaborări amicale cu Reichul”.

Răspunsul la această notă dat la 2 iunie 1940, de ministrul Reichului la Bucureşti, W. Fabricius, avea să provoace fiori pe spatele diplomaţilor români. Se specifica faptul că strângerea relaţiilor germane cu România aveau să se îndeplinească în măsura în care guvernul român era dispus: „să ia în considerare eventuale cereri de revizuire ale vecinilor săi, ca de pildă ale Rusiei în chestiunea Basarabiei”.

Diplomaţia română răspunde la rândul ei comunicării germane din 2 iunie specificând faptul că guvernul României va începe convorbirile cu guvernul sovietic pentru a rezolva chestiunea basarabeană şi sublinia faptul că aceste tratative nu vor produce: „nici o atingere a bazelor viitoarelor relaţii dintre Germania şi România”. Este de menţionat faptul că după trimiterea acestei note răspunsul Berlinului nu a mai venit.

Eforturile României de păstrare a graniţelor sale se dovedea a fi zadarnic. Înţelegerea dintre Hitler şi Stalin în 1939 făcea ca destinul României să nu mai fie în mâinile propriilor conducători. Se părea că totul depindea acum doar de binevoinţele lui Htler.[1]

Înţelegerea celor doi dictatori cunoscută şi ca Pactul Ribbentrop-Molotov, încheiată la data de 23 august 1939 urma să smulgă din „trupul” României Mari: Basarabia, nordul Bucovinei, ţinutul Herţa, nordul Transilvaniei şi sudul Dobrogei cunoscut ca şi Cadrilater. Astfel România este forţată să cedeze o treime din teritoriu precum şi o treime din populaţia sa.[2]

La 23 iunie 1940, Molotov îl informează pe ambasadorul german la Moscova, F.W. von Schulenburg, că „Soluţionarea problemei Basarabiei nu mai permite acum nicio amânare. Guvernul sovietic tinde acum, ca şi mai înainte la soluţionarea pe cale paşnică, însă este decis să întrebuinţeze forţa în caz că guvernul român refuză o înţelegere paşnică. Pretenţia sovietică se extinde şi asupra Bucovinei care are populaţie ucraineană”.

Deşi nemulţumit de noile pretenţii sovietice care includeau acum şi Bucovina, Berlinul va comunica ruşilor la 25 iunie că Germania este „dezinteresată de problema Basarabiei” şi că este „pregătită, în spiritul înţelegerii cu Moscova, să sfătuiască conducerea română pentru o clarificare paşnică a problemei Basarabiei, în sensul rusesc”.

După o convorbire telefonică urgentă cu Moscova, Gheorghe Davidescu, trimis extraordinar şi ministru plenipotenţiar este chemat de Molotov care îi remite un ultimatum.

În dimineaţa zilei de 27 iunie a fost primită telegrama de la Moscova care curpindea conţinutul ultimatumului:

  1. Să se înapoieze cu orice preţ Uniunii Sovietice Basarabia.
  2. Să transmită Uniunii Sovietice partea de nord a Basarabiei cu frontierele potrivit cu harta alăturată.

Sovieticii cereau Basarabia, ocupată spuneau ei, într-un moment de slăbiciune militară, motivând că majoritatea populaţiei de acolo ar fi rusă şi ucraineană. Rusia nu acceptase niciodată alipirea teritoriului dintre Prut şi Nistru la România iar acum pretenţiile lor se extinsese şi spre nordul Bucovinei. Sovieticii cereau nordul Bucovinei motivând că în acea zonă ar locui ucraineni ai căror strămoşi ar fi avut o vechime de 200 de ani şi cedarea acestui teritoriu ar fi reprezentat o compensaţie pentru cei 20 de ani de exploatare românescă a Basarabiei.[3]

Guvernul sovietic aştepta răspunsul în decursul zilei de 27 iunie. Regele Carol al II-lea menţiona: „Această ştire m-a trăznit ca o lovitură de măciucă şi m-a revoltat în cel mai înalt grad. Este un lucru aşa oribil, încât nicio minte românească nu poate să-l conceapă. Oricari ar fi riscurile, părerea mea este că trebuim să rezistăm la astfel de joncţiuni şi să ne ţinem la ceea ce am spus atât de des, că, dacă vom fi atacaţi, ne vom apăra.”

Carol mai remarca faptul că România nu avea siguranţă pe graniţele Ungariei şi Bulgariei şi risca să fie atacată pe trei fronturi. După consultarea generalilor Iona Ilcuş, ministrul Apărării Naţionale, şi Florea Ţenescu, şeful Marelui Stat Major se hotărăşte convocarea Consiliului de Coroană.

Se părea că puterile Axei erau singurele care puteau da un sprijin eficient României aşa că au fost invitaţi la Palat miniştrii Germaniei şi Italiei iar, între timp, Ministerul Afacerilor Străine a luat legătura cu aliaţii ţării, Iugoslavia, Grecia şi Turcia.

În ceea ce priveşte Germania, Ribbentrop îi dă instrucţiuni lui Fabricius să comunice lui I. Gigurtu, că „în interesul evitării războiului între România şi Uniunea Sovietică nu putem decât să sfătuim guvernul românesc să satisfacă cererile guvernului sovietic”.

Italia se va situa pe aceeaşi poziţie cu Germania iar răspunsurile aliaţilor au fost evazive, încercând să ocolească obligaţiile de membri ale Înţelegerii Balcanice. Se putea observa acum că înţelegerile strategice cu caracter militar ale României cu statele europene aveau importanţă doar pe hârtie.[4] Ba chiar Iugoslavia, membră a Înţelegerii Balcanice, trimite trupe motorizate la graniţa României lângă Banat, cu intenţia probabilă de a profita de o eventuală împărţire a României.

În cadrul Consiliului de Coroană alături de consilierii regali, generalul Arthur Văitoianu, Al. Vaida-Voevod şi A.C. Cuza, au luat parte membrii guvernului, cu excepţia lui Gh. Ionescu-Şişeşti,  şi şeful Marelui Stat Major, generalul Floarea Ţenescu.

După expunerea situaţiei în care se afla România s-a pus chestiunea că era important de a păstra armata intactă pentru zile poate şi mai negre. Între cei prezenţi, consilieri regali şi miniştri s-a format două curente dintre care se remarcau Iorga care era pentru rezistenţă şi Argetoianu care era pentru cedare.[5]

Tendinţa pentru cedare s-a observat încă de la început astfel că rezultatul votului a fost: 11 împotriva ultimatului, 10 pentru primirea ultimatului, 4 pentru discuţii şi 1 rezervat.[6]

Sunt consultaţi şefii armatei, astfel că şeful Statului Major, generalul Ţenescu va declara că armata îşi va face datoria dar a stăruit asupra inegalităţii forţelor militare care aveau să se înfrunte. Conform acestuia aramata română ar putea rezista o vreme retrăgându-se pe Siret dar numai dacă ar conta pe sprijinul unei mari armate aliate şi pe crearea unui front politic care ar crea un nou front militar. Fără un asemenea sprijin statul român ar face bine să accepte ultimatumul sovietiv pentru a nu fi obligaţi mai apoi să cedăm mai mult teritoriu decât ni s-a cerut.

De aceeaşi părere cu cea a generalului Ţenescu era şi Generalul Ilcuş care declara că nu ar trebui să ne batem acolo unde nu am avea şanse de victorie.[7]

  1. Argetoianu declara că după cum mergeau lucrurile în Occident, în Orient nimic nu se putea face fără sprijinul Germaniei. Mai declara faptul că, ştiut fiind că suntem în spaţiul vital al Germaniei, acest stat va avea tendinţa de a ne menţine ca stat independent. Interesul Germaniei era de a înpiedica expansiunea rusească la Dunăre şi în Orientul european, menţionând că ultimul cuvânt va fi al Germaniei dacă aceasta va învinge. Argetoianu era de părere că o înţelegere intimă cu Germania era esenţială şi că mai bine am păstra armata fără să facem război. A mai menţionat că ar fi înţelept să facem ceea ce ne sfătuieşte Berlinul să facem.[8]

La fel precum votul său, Nicolae Iorga, cuprins de emoţie, cere cu stăruinţă mobilizarea ultimului om care putea purta armă. Acesta declara: „Ne batem. Facem ce a făcut şi Finlanda. Nu avem niciun sprijin din partea nimănui. Să murim cu toţii, dar să ne apărăm onoarea. Putem să ieşim zdrobiţi, dar putem ieşi dezonoraţi. Este inutil să mai batem pe la alte uşi.” Aminteşte vorba lui Luther: „Gott helfe uns, ich kann nicht anders”.

După această cuvântare înflăcărată Iorga aduce aminte de erorile pe care diplomaţia românească le-a făcut în tot acest timp nereuşind să întreţină relaţii cordiale cu acest stat. Mai explică faptul că Bucovina de Nord este realmente ucraineană şi nu trebuia să o fi luat iar Cernăuţiul era plini de jidani. Acesta mai amintea şi faptul că ar trebui să ne înţelegem cu bulgarii deoarece Cadrilaterul nu este al nostru ci îl avem datorită lăcomiei lui Ionel Brătianu.[9] Conform aceluiaşi Iorga, ne-am putea înţelege şi cu ungurii, cedându-le din regiunea Nor-Vestului Transilvaniei (Sătmar), unde exista o populaţie străină şi considera că ne-am întins prea mult, iar dacă ne-am fi întins până la Tisa, cum cerea Brătianu, am fi făcut o mare greşeală şi ar fi fost un lucru nedrept.[10]

Printre cei care susţineau părerea lui Iorga se găseau C. Angelescu, Victor Iamandi, G.G. Mironescu şi V. Antonescu. Pentru rezistenţă se mai găseau Ştefan Ciobanu, basarabean de origine, precum şi ardelenii Silviu Dragomir şi Traian Pop.[11]

Victor Iamandi considera că prioritar este să ne batem pentru că nu putem abandona fără luptă o zonă cu 3 milioane de moldoveni, care era, conform acestuia, cea mai românească provincie.

Victor Antomescu era de părere că măcar un gest de apărare s-ar impune. „Dacă Rusia ne atacă, să ne apărăm.”[12]

Petre Andrei declara că: „trebuie mai întâi să ştim ce intenţiuni are Germania. Dacă Germania consideră acest act al ruşilor ca o ocupaţie tranzitorie, cât timp armatele sale sunt angajate în Apus, atunci să ne supunem forţei, evacuând teritoriile cerute. Dacă însă Germania este înţeleasă cu Rusia şi consideră aceasta ca un act definitiv, atunci ostentativ trebuie să ne batem, ca să arătăm astfel că nu cedăm  de bună voie nici o părticică din trupul ţării”.

  1. Giurescu vedea o situaţie mai blândă dacă ne vom spune, subliniind faptul că Germania nu avea interesul de a-i vedea pe ruşi la Dunăre.[13]

Spre sfârşitul dezbaterilor, Gheorghe Tătărescu, arată imposibilitatea rezistenţei împotriva armatei sovietelor şi atrage atenţia că o împotrivire armată ar putea duce la distrugerea completă a armatei române, cotropirea vertiginoasă a ţării şi chiar distrugerea statului român.[14] Totuşi acesta amintea mai devreme faptul că în decembrie 1939 Italia ne-a spus că, în caz de agresiune din partea URSS-ului, România trebuie să reziste şi că Reichul a declarat chiar în repetate rânduri că are nevoie de o Românie tare la Dunăre şi de pace şi linişte în Balcani.[15]

Ministrul Urdăreanu propunea să marcăm atitudinea noastră de rezistenţă prin decretul mobilizării generale iar mai apoi a solicitat părerea tuturor în această problemă. Toţi au părut de acord cu excepţia lui Argetoianu care considera că aceasta ar putea fi interpretată de Rusia ca o provocare şi război.[16]

După aceste consultări interne în cadrul Consiliului de Coroană, guvernul român cere guvernului sovietic o întâlnire pentru a lua în discuţie şi a negocia nota sovietică.[17] Prin propunerea acestor negocieri se urmărea ameliorarea, măcar în parte, a condiţiilor ultimatumului impus de sovietici.

S-a încercat o tragere de timp prin consultări cu Roma şi Berlinul dar aceste două puteri păreau a nu reacţiona pozitiv la apelul diplomaţiei româneşti. Chiar inspectorul diplomatic al Reichului, Manfred von Killinger, sfătuia guvernul român să nu opună rezistenţă că în caz contrar România ar putea pierde mai mult decât Basarabia şi Bucovina.

Sepărea că izloarea externă a României nu va avea decât un deznodământ nefavorabil României – cedarea teritoriilor cerute de URSS.

În seara zilei de 27 iunie 1940, la orele 21, regele Carol al II-lea convoacă din nou Consiliul de Coroană deoarece în şedinţa de dimineaţă nu se luase propriu-zis nicio hotărâre.

Se aştepta acum răspunsul Moscovei în ceea ce priveşte locul de întâlnire al delegaţiilor pentru negocieri cât şi răspunsurile Berlinului, Romei şi a aliaţilor.

Acum lucrurile se schimbase total, deoarece din discuţiile de dimineaţă reiesese clar că rezistenţa era puţin posibilă sau de scurtă durată şi se spera ca prin negocieri să se îmbunătăţească condiţiile ultimatumului.[18] Astfel se face că din cei 26 prezenţi la consiliu numai şase voturi au fost pentru rezistenţă – Nicolae Iorga, Victor Iamandi, Silviu Dragomir, Traian Pop, Ştefan Ciobanu şi Ernest Urdăreanu iar restul milita pentru respectarea ultimatului.[19]

Între timp vin răspunsuri din partea diferitelor puteri europene cărora guvernul României s-a adresat. Germania sfătuia guvernul român să accepte toate pretenţiile teritoriale şi să nu rişte un război cu URSS, Ungaria sau chiar cu Bulgaria. Italia dă acelaşi răspuns. În acelaşi timp vin şi răspunsurile aliaţilor: Iugoslavia dă iar răspunsuri vagi în timp ce Turcia şi Grecia declară că îşi vor face datoria de aliaţi în caz că România va fi atacată de Bulgaria.

Generalul Ţenescu demonstrează, conform ultimelor ştiri, că nu este imposibilă o rezistenţă în faţa a trei armate agresoare. Conform acestuia Rusia, Ungaria şi Bulgaria desfăşurau împreună 141 de divizii armate iar România nu putea să se opună cu mai mult de 40 de divizii armate.[20]

După o intensă pledoarie în care critică pregătirea armatei române, Nicolae Iorga propune retrocedarea Cadrilaterului către Bulgaria, subliniind nedreptatea l-a care a fost supus acest stat, şi păstrarea Turtucaiei ca amintire a trecutului şi a Balcicului care era legat de Regina Maria.

Petre Andrei remarcă faptul că obiectivul lui Hitler a fost de a desfinţa Tratatul de la Versailles şi a anexelor sale şi România Mare, ca şi creaţie a acestui tratat, nu putea să fie cruţată. Acesta a mai menţionat faptul că după ce va face cu România  politica intereselor sale atunci poate statul român va redobândi ceva înapoi. De aceea era necesară păstrarea armatei intacte posibil pentru un viitor conflict cu ungurii.

Carol al II-lea remarcă faptul că se face o mare greşeală de a ceda fără nici o rezistenţă, aproape un sfert din ţară, dar se vedea copleşit de avizul marii majorităţi.[21]

Nemulţumit de răspunsul primit de la Bucureşti, guvernul sovietic va înmâna cel de-al doilea ultimatum guvernului român, în noaptea de 27/28 iunie, arătând clar că nu doreşte niciun fel de negocieri cu privire la pretenţiile sale.[22]

În încercarea de a face faţă situaţiei Regele Carol al II-lea va remania guvernul Gh. Tâtărescu, în sesnsul intrării unor „reprezentanţi ai provinciilor ameninţate” şi a sugerării unei schimbări de curs în politica românească. Astfel la 28 iunie, C. Argetoianu era numit în fruntea Ministerului Afacerilor Străine, iar Alexandru Vaida-Voevod, Ion Inculeţ şi Ion Nistor intrau în guvern ca miniştri secretari de stat.

România renunţă la garanţiile anglo-franceze încercând o apropiere faţă de Reich. În acest trend se înscrie convocarea ministrului german la Bucureşti, Wilhelm Fabricius, pentru a-i transmite lui Hitler că România caută o colaborare mai „intimă” cu Germania ce ar putea fi întărită chiar printr-o alianţă.

Regele cere practic ajutor Fürerului dar răspunsul acestuia va fi extrem de dezamăgitor. România trebuia, mai întâi, să înceapâ negocieri cu Ungaria şi Bulgaria în vederea rezolvării problemelor teritoriale, asta fiind „o condiţie primordială pentru o pacificare reală a Balcanilor”.[23]

În tot acest timp, la 3 iulie 1940 trupele sovietice s-au instalat în Basarabia şi nordul Bucovinei trasând noi graniţe unei Românii în plină dezmembrare.[24]

Spre a iniţia noua politică germanofilă, Carol instalează guvernul I. Gigurtu, la 4 iulie 1940, numind ca titular al Afacerilor Străine pe Mihail Manoilescu, cunoscut pentru simpatiile sale faţă de Italia şi Germanie şi introduce în guvern exponenţi ai Mişcării Legionare, în frunte cu Horia Sima.

Regele va trimite către Hitler la 6 iulie o notă prin care accepta, în principiu, începerea tratativelor cu Ungaria şi Bulgaria. În nota trimisă se sublinia că: „Această declaraţie este legată cu speranţa şi cu încrederea că Fürerul va da României tot sprijinul moral, pentru ca ceilalţi parteneri să nu meargă cu pretenţiile lor dincolo de cadrul dreptăţii naţionale.” Astfel se încerca câştigarea de timp, în speranţa că se va putea schimba atitudinea Berlinului faţă de România şi astfel se va salva existenţa statului, a armatei şi se va minimaliza sacrificiile teritoriale.

Totul se va dovedi a fi făcut în zadar deoarece Hitler nu va deraia de la planurile sale din estul Europei în detrimentul statului român.[25]

După multe şi intense dezbateri interne, guvernul român va începe negocierile cu Bulgaria şi Ungaria. Tratativele vor debuta prin trimiterea unor misiuni oficioase la Budapesta şi Sofia, după care au început negocierile propriu-zise la 16 august, la Turnu Severin cu Ungaria şi la 19 august 1940, la Craiova cu Bulgaria.

În ceea ce priveşte negocierile româno-bulgare, acestea au avut rolul de a reglementa „modalităţile şi consecinţele cedării Cadrilaterului, principiul cedării integrale fiind acceptat în prealabil.

În ceea ce priveşte negocierile româno-ungare acestea s-au dus într-un climat de tensiune din cauza atitudinii refractare a diplomaţilor maghiari care pretindeau peste jumătate din Ardeal cu peste 2.000.000 de români.

Pentru întărirea puterii politice, Carol al II-lea face noi numiri din rândurile ierarhiei bisericeşti în Consiliul de Coroană: Nicodim Munteanu, patriarhul României, Nicolae Bălan, mitropolitul Ardealului şi Alexandru Niculescu, mitropolitul greco-catolic al Blajului.[26]

În Consiliul de Coroană din dimineaţa zilei de 23 august 1940 s-a pus problema găsirii unei metode necesare în vederea ieşirii din impasul în care ajunsese negocierile româno-ungare cât şi un eventual schimb de populaţie cu statul maghiar.

Negocierile cu partea maghiară se reiau la 24 august dar ungurii se arata inflexibili în ceea ce priveşte chestiunea schimbului de populaţie.[27]

Lucrurile păreau să degenereze şi la 28 august 1940, Regelui Carol al II-lea i se raporta despre repetate incursiuni ungureşti şi sovietice deasupra teritoriului românesc şi despre primele lupte aeriene care au avut loc.

La 27 august delegaţia română este invitată la Viena unde urmau să aibă discuţii cu Ribbentrop şi Ciano, miniştrii de externe ai Germaniei şi Italiei.[28] În ziua de 29 august, ora 13,20, Manoilescu este invitat de către Ribbentrop şi Ciano la o conferinţă la care cei doi au cerut ultimativ ca guvernul român să accepte fără rezerve arbitrajul Axei în ceea ce priveşte diferendul cu Ungaria[29].

Cei doi miniştri nu s-au sfiit să le explice diplomaţilor români că alternativa unei asemenea arbitraj ar fi însemnat de fapt un război pe două fronturi cu Ungaria şi URSS care putea duce chiar la încetarea existenţei statului român.

Premierul I. Gigurtu constata că „suntem obligaţi să călcăm principiul etnic, de care ne-am legat din primul moment”.

Singura concesie care s-a obţinut la întrevederile de la Roma a fost prelungirea termenului pentru comunicarea răspunsului României până la ora 3 a zilei de 30 august. Este de menţionat că odată cu cedările teritoriale, puterile Axei se angajau să garanteze graniţele ulterioare ale statului român.[30]

Consiliul de Coroană din data de 29 august 1940, a fost marcat de lipsa unor mari oameni politici precum Iuliu Maniu, Gh. Brătianu, Nicolae Iorga şi Horia Sima. Acest consiliu a avut ca temă de dezbtare arbitrajul de la Viena al puterilor Axei[31].

În interiorul Consiliului de Coroană se ajunge la un acord în ceea ce priveşte acceptarea arbitrajului de la Viena după vii dezbateri politice. Contra primirii arbitrajului s-au pronunţat Dinu Brătianu, Ion Mihalache, M. Popovici, V. Iamandi, Victor Antonescu, A. C. Cuza, Văitoianu, dr. Angelescu, Silviu Dragomir şi mitropolitul Bălan.

Pentru primirea arbitrajului au fost: Argetoianu, Vaida Voevod, Mironescu, Caracostea, Crainic, Păiş, pr. Moţa, Codreanu, Andrei Rădulescu, Gruia Budişteanu, Stan Ghiţescu, Macovei, generalul David Popescu, dr. Gomoiu, Tătărescu, general Mihail, Noveanu, Ballif, Priboianu şi primul ministru Gicurtu.[32]

Comunicatul Consiliului de Coroană prin care se explica populaţiei motivele care au dus la pierderile teritoriale a fost oferit presei şi radioului şi releva că în urma comunicărilor „cu caracter ultimativ făcute de guvernele german şi italian”, România se vedea nevoită să accepte „arbitrajul” puterilor Axei.

Comunicatul a stârnit iritare în rân dul diplomaţilor de la Berlin şi Roma. Deşi au existat presiuni pentru ca acest mesaj să fie şters, acest lucru a fost refuzat de către regele Carol al II-lea.[33]

Telegrama care anunţa cedările teritoriale în urma arbitrajului Axei a constituit o mare şi neplăcută surpriză pentru toată lumea. Deşi reducea pretenţiile ungureşti cu o treime, România trebuia să cedeze toată partea de nord a Transilvaniei şi nu doar cele cinci judeţe mărginaşe care se credea la început.[34]

După aceste decizii controversate Regele Carol a trebuit să motiveze decizia politică luată care era plasată numai pe seama Consiliului de Coroană.[35]

La data de 30 august 1940, Iuliu Maniu este primit în audienţă şi îi declară regelui Carol al II-lea: „Din momentul când M. Voastră aţi inaugurat regimul absolutist, v-aţi asumat personal răspunderea, răspundere care într-un regim democratic-parlamentar trebuie să o poarte guvernele. Prin o politică complet greşită în interior şi în afară, din punct de vedere strategic şi tactic, aţi reuşit să pierdeţi patru provincii. În politică greşelile se plătesc şi se sancţionează, ca şi în viaţa socială de toate zilele. Va să zică sunteţi de părere să abdic, a replicat regele. Da, Majestate, nu văd altă soluţie!”[36]

Astfel că, presiunile făcute de o eventuală răscoală legionară cât şi opoziţia furibundă exercitată de principalele forţe politice l-au făcut pe Carol al II-lea să semneze, în dimineaţa zilei de 5 septembrie 1938, decretele prin care suspenda Constituţia de la 1938, dizolvarea Corpurilor Legiutoare şi investea pe generalul Ion Antonescu, preşedintele Consiliului de Miniştri, cu depline puteri pentru conducerea statului român[37].

Bibliografie

  • Giurescu Constantin C., Giurescu Dinu C., Istoria românilor din cele mai vechi timpuri şi până astăzi, Editura Albatros, Bucureşti, 1971.
  • Hitchins Keith, România 1866-1947, ediţia a III-a revăzută şi adăugită, traducerea George G. Potra şi Delia Răzdolescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004.
  • Hossu-Longin Valentin, Monarhia românească, Editura Litera, Bucureşti, 1994.
  • Mamina Ion, Consilii de coroană, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1997.
  • Mamina Ion, Regalitatea în România, 1866-1947, Instituţia monarhică, familia regală, domniile, contribuţii la dezvoltarea instituţiilor cultural, monumentele de for public cronologic, Editura Compania, Bucureşti, 2004.
  • Preda-Mătăsaru Aurel, Tratat de relaţii internaţionale moderne şi contemporane (1648-1947), Editura Lumina Lex, Bucureşti, 2001.
  • Scurtu Ioan, Contribuţii privind viaţa politică din România, Evoluţia formei de guvernământ în istoria modernă şi contemporană, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988.

[1] Ion Mamina, Consilii de coroană, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1997, p. 190.

[2] Aurel Preda-Mătăsaru, Tratat de relaţii internaţionale moderne şi contemporane (1648-1947), Editura Lumina Lex, Bucureşti, 2001, p. 262.

[3]Ion Mamina, op. cit., p. 195.

[4]Ibidem, p. 191.

[5] Ibidem, p. 192.

[6] Ibidem, p. 193.

[7] Ibidem, p. 196.

[8] Ibidem, p. 198.

[9] Ibidem, p. 197.

[10] Ibidem, p. 198.

[11] Ibidem, p. 195.

[12] Ibidem, p. 198.

[13] Ibidem. p. 199.

[14] Ibidem, p. 194.

[15] Ibidem, p. 197.

[16] Ibidem. p. 199.

[17] Ibidem. p. 200.

[18] Ibidem. p. 205.

[19] Ibidem. p. 201.

[20] Ibidem. p. 203.

[21] Ibidem. p. 205.

[22] Ibidem. p. 207.

[23] Ibidem. p. 210.

[24] Ioan Scurtu, Contribuţii privind viaţa politică din România, Evoluţia formei de guvernământ în istoria modernă şi contemporană, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 475.

[25] Ion Mamina, op. cit., p. 212.

[26]Ibidem. p. 213.

[27]Ibidem. p. 226.

[28]Ibidem. p. 228.

[29]Hitchins Keith, România 1866-1947, ediţia a III-a revăzută şi adăugită, traducerea George G. Potra şi Delia Răzdolescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 416.

[30]Ion Mamina, op. cit., p. 229.

[31]Ion Mamina, Regalitatea în România, 1866-1947, Instituţia monarhică, familia regală, domniile, contribuţii la dezvoltarea instituţiilor cultural, monumentele de for public cronologic, Editura Compania, Bucureşti, 2004, p. 202.

[32] Ibidem. p. 246.

[33] Ibidem. p. 251.

[34] Ibidem. p. 254.

[35] Ibidem. p. 280.

[36] Valentin Hossu-Longin, Monarhia românească, Editura Litera, Bucureşti, 1994, p. 143.

[37] Constantin C. Giurescu, Dinu C. Giurescu, Istoria românilor din cele mai vechi timpuri şi până astăzi, Editura Albatros, Bucureşti, 1971, p. 652.